Parole fragmentée et désert du livre

Ma demeure est détruite; mon livre, en cendres.
Dans ces cendres, je trace des lignes.
Dans ces lignes, je mets des mots d’exil.

La parole ne peut-elle s’entendre ou se lire que dès lors qu’elle est répétée, inscrite dans un mouvement dialogal? C’est peut-être ce que soutient Edmond Jabès lorsqu’il se réfère à Jérémie : le livre ne peut être lu et écouté qu’après avoir été brûlé. Réécris dans les cendres de l’ancien, le nouveau est une parole en marche, en exil. Ainsi, l’écriture jabésienne que l’on retrouve dans Le Livre des questions « est une parole errante qui fait retour à l’exigence originelle d’un mouvement, en s’opposant à tout séjour, toute fixation, à un enracinement qui serait repos » (Blanchot 1959, 110-111). En effet, Le livre des questions – mais, plus généralement, l’œuvre entière de Jabès – se place sous le signe de l’exil comme refus de s’aliéner à un espace-temps sédentaire de l’écriture, tel les Hébreux, peuple qui ne semble appartenir qu’au désert. Autrement dit, se faisant écriture de l’exil, Le Livre des questions se veut refus d’oublier la Parole de Dieu, l’Alliance, c’est-à-dire dialogue constant et renouvellement incessant.

L’écriture d’Edmond Jabès se veut donc parole exilée dans le désert des mots, retour d’une promesse, « [p]arole qui occupe tout l’espace et qui est pourtant essentiellement non-fixée […] » (Blanchot 1959, 118). Néanmoins, l’exil est ici fécond, en ce qu’il se veut mise en forme et mise en mots d’un impossible à dire1, « d’une parole sans visage » (Cliche 2016, 46). Aussi l’écriture d’Edmond Jabès est-elle irriguée par la tradition juive avec, entre autres, trois aspects particuliers que sont le rappel du désert2, le silence comme présence de Dieu et la fragmentation du texte comme expression de l’exil de la parole. Cet exil de la parole est ce qui l’inscrit dans le mouvement dialogal en ce que la fragmentation du texte et les fragments de commentaires de rabbins fictifs – imitant la tradition du midrash – « représentent, à l’intérieur de l’œuvre, la fonction interprétative […] » (Benoît 2000, 7-8). La lecture du Livre des questions s’inscrit dès lors dans un mouvement interprétatif, « méta-commentaire d’une œuvre qui, déjà, se commente elle-même » (Id), relance infinie de la question. Ainsi, le livre d’Edmond Jabès se veut toujours livre à faire, dont le sens doit être interprété par la lecture sans cesse renouvelée, commentée.

Il s’agit donc de voir comment Edmond Jabès tente de faire de l’exil une écriture du refus de l’oubli, le renouveau de la parole. Pour ce faire, j’étudie d’abord le mouvement de marche du livre à travers les différentes fragmentations – typographique, discursive – et l’importance du silence – et de sa connivence extrême avec la parole – dans ces fragmentations, lesquelles mettent en mouvement, en marche, le livre jabésien. Ensuite, je me concentre toujours sur les mouvements exiliques qui habitent l’œuvre jabésienne en analysant Le Livre des questions dans son aspect de « livre du dialogue » (pour reprendre le titre d’une autre œuvre d’Edmond Jabès). Cet aspect dialogal désigne en fait les voix du livre, c’est-à-dire les tonalités (cris/plaintes; espoir/retour; commentaire [midrash]/lecture [miqra]). Enfin, je termine en montrant que le livre est, en fait, un désert de mots dans le sens où la parole/l’écriture jabésienne est une écriture de l’errance, une écriture voyageuse, en marche, intrinsèquement liée au désert, au point de se confondre avec celui-ci.

La marche du livre

La fragmentation du livre est d’abord une fragmentation vécue sur le mode visuel, puis sur celui de la lecture puisque le texte jabésien est écrit à la fois en caractères romains et en italique, en prose et en vers. Il se compose de dialogues (comme présenté dans l’extrait), de commentaires rabbiniques, de poèmes, de récits narratifs. On assiste donc, lors de la lecture du Livre des questions, à une fracture des genres littéraires, ce livre étant « une œuvre qui échappe aux classifications usuelles, aux genres reconnus de la littérature » (2013, 109) selon une expression de Didier Cahen dans À livre ouvert. Cette fragmentation textuelle première inscrit déjà le texte dans un premier mouvement, une dynamique des genres entre eux :

Tu m’as donné le jour parce que tu ne pouvais me donner que ce que tu es.
Mère, tu m’as donné les jours de ma mort.
Depuis je vis et meurs en toi qui es amour.
Depuis, je renais de notre mort.

Yukel, nous parleras-tu du visage ?

(« Tous les visages sont le Sien; c’est pourquoi Il n’a pas de visage. »
Reb Alen.
[…]
« Au seuil du septième jour, Dieu ferma l’enveloppe de l’univers où scintillaient les étoiles et y apposa son cachet que l’homme désigna du nom aveuglant de soleil. »
Reb Jais.
[…])

Le portrait d’une mère est un sceau sur le dos d’une enveloppe. Il en trahit le prix et en protège l’ouverture. 
Chaque pli contient l’inventaire d’un épi.

[…]

Que celui qui ouvre l’enveloppe n’abîme pas le visage de la mère.
Que celui qui recueille les paroles du rabbin ne s’en serve pas contre lui.
Que celui qui espère regarde respirer les arbres de nos forêts.

Yukel, nous avons abandonné nos rives contrariées et débarqué dans ton livre.
− Vous n’avez pas quitté le livre.
Vous ne l’auriez pu.
Mais, parfois, si larges sont les interlignes, qu’il vous semble fouler un sol nouveau;
si vastes sont les marges.

Le livre nous lie

Ce passage illustre parfaitement l’entremêlement des genres littéraires et des typographies en ce qu’il commence par un poème en italique que le lecteur attribue au poète lui-même, sans toutefois pouvoir en être certain. Viennent ensuite les rabbins qui interrogent Yukel sans pour autant lui céder directement la parole puisqu’ils embrayent directement sur des commentaires dudit poème. La typographie passe alors des caractères romains aux lettres italiques. Les caractères romains reprennent pour introduire des réflexions, des phrases aux allures de maximes. Le passage se clôt sur un court dialogue entre les rabbins et Yukel. Il y a donc bel et bien un entremêlement des types de discours et des genres littéraires entre eux au sein d’un même passage. Plus intéressant encore, ce mélange inscrit le texte tout entier dans un mouvement dialogal puisque d’une part la mise en page fait se superposer – donc se répondre – les discours entre eux, et d’autre part l’entremêlement des textes conduit à celui des voix par le biais de la reprise de mêmes thèmes, à savoir la mère, le visage et le monde comme livre. Ces trois thèmes circulant dans le texte brouillent les voix, le lecteur ne sachant plus si ce qu’il lit est le commentaire d’un rabbin, un propos de Yukel ou un poème d’Edmond Jabès lui-même. Les derniers mots de Yukel, clôture du passage, adoptent un ton presque méta textuel. Il semble alors que le passage, dans son entièreté, soit ce monde, cet univers, comme livre de nos visages.

La fragmentation du texte chez Jabès n’est pas sans rappeler la fragmentation du discours face à un impossible à dire qui, pourtant, fait qu’on parle – cet impossible lacanien, cet objet a après lequel on ne cesse de courir et dont la parole humaine est marquée –, comme le souligne William Franke : « The genesis of this condition of exile in and into language isolated by silence is symbolized by Moses’s breaking of the tablets of the Law. Subsequently, all human speech and writing is fallen and fragmentary; it can only attempt in vain to reconstruct the original intact tablets » (2007, 103). Ainsi, le discours est lui-même en marche, en exil, entre la parole et le silence dans le sens où, brisée, la parole humaine cherche toujours à dire ce qui est dans l’inter-dit, et se trouve dès lors toujours-déjà exilée de la parole entière que représentent les tables de la Loi avant d’être brisées.

Cette mise en marche du discours fragmenté chez Jabès passe par des procédés d’énonciation qui, pour dire cette parole impossible, n’ont de cesse de multiplier les questions au langage et aux modes d’expression élus par la littérature (Cahen 2013, 111). Ces procédés d’énonciation sont notamment les différentes figures du silence auxquelles le poète à recours. L’écrivain semble pointer du doigt la vanité des mots par l’écriture d’une parole « qui doit réapprendre à parler, à parler autrement qu’en parlant » (Ibid., 112).

Cette fragmentation du discours se manifeste donc par la présence de figures du silence dans Le Livre des questions. Ces figures sont au nombre de deux dans le livre, à savoir d’abord les blancs – ces silences qui creusent le texte dans la page –, et, ensuite les substitutions de mots par d’autres, homophoniques.

Le livre surgit du cri des pétales sacrifiés,
de l’incendie de la rose prophétique. 
Fumée.
Fumée
pour qui n’y voit que du feu,
pour qui ne hume que l’odeur
de l’aurore
et de la mort.
Mais l’ordonnance des cimes,
mais l’ordonnance des ruines
sont allégresses de noces

Le texte écrit en vers est mis en page par les retours à la ligne qu’imposent les blancs. L’écriture est donc modelée par les silences, par cette fumée, fumée qui instaure une certaine coupure dans le poème. Mais cette fumée qui délimite l’écriture est également – dans Le Livre des questions – celle des camps, des corps, qui laisse presque entendre ou voir ce qui se cache derrière… la Shoah. Ce jeu de cache-cache avec les mots et ces silences révèlent également la présence de la Shoah dans le poème par le biais de la seconde figure de silence étudiée ici : la substitution.

J’entends par substitution l’utilisation, dans le texte, de mots ou réseaux de mots qui laissent entendre les termes substitués car ne pouvant ou ne voulant être dits, écrits, ainsi qu’on peut l’observer dans le passage qui suit :

− Les quatre lettres qui désignent mes origines sont tes quatre doigts. Tu disposes du pouce pour m’écraser.
− Tu es Juif et tu t’exprimes comme tel. Mais j’ai froid. Il fait sombre. Laisse-moi entrer dans la maison.
− Une lampe est sur la table et la maison est dans le livre.
− J’habiterai enfin la maison.
− Tu suivras le livre dont chaque page est un abîme où l’aile luit avec le nom

Deux exemples de substitution sont présents dans le texte. Le premier est celui des « quatre lettres qui désignent mes origines ». Ces quatre lettres ne sont pas sans rappeler le tétragramme YHVH (yod, hé, vav, hé) qui désigne le nom de Dieu, nom imprononçable et irreprésentable. Il semble donc qu’Edmond Jabès pousse l’innommable de ce mot jusqu’à son paroxysme en l’insérant dans le texte par le biais d’une substitution. Le second exemple est celui de « l’aile ». Encore une fois, le contexte est ce qui permet l’interprétation de cette substitution. Cette dernière est ici différente puisqu’elle ne passe pas uniquement par un lexique renvoyant aux mots substitués; il s’agit bel et bien de l’écriture d’un mot pour un autre, mais le mot employé – l’aile – renverrait par jeu d’homophonie à l’El, c’est-à-dire encore une fois à Dieu. Jabès laisse donc entendre dans « une voix de fin silence » (Le Livre des Rois I 19 : 12) le mot tu derrière la prononciation d’un autre.

Le Livre des questions : un livre du dialogue.

Les voix du livre

Le livre jabésien est donc bel et bien un livre qui s’inscrit dans une dynamique exilique par le biais notamment de la fragmentation, mais aussi – comme je vais tâcher de le montrer – par la multiplicité des voix, des tonalités qui traversent et composent le livre : cri, espoir, commentaires midrashiques.

Le cri, que l’on retrouve le plus souvent avec le personnage de Sarah, ouvre Le Livre des questions : « Je crie. Je crie, Yukel. » (Jabès 2020, 17) Parce qu’il n’est que son et n’appartient donc pas au monde du visible, le cri est pour l’écrivain cette blessure invisible à son commencement mais qui marque le livre3. Le cri poursuit son cheminement dans le livre qui se veut « prise de conscience d’un cri » (18). Enfin, le cri, se prolongeant, se lie à l’écriture lorsque Sarah s’adresse à Yukel, confondant son cri et ses mots : « Je t’ai écrit. Je t’écris. Je t’ai écrit. Je t’écris. Réfugiée dans mes paroles, dans les mots que pleure ma plume, ma douleur, le temps que je parle, le temps que j’écris, est moins vive. » (153) En effet, « nous lisons le mot cri dans le verbe écrire, et nous nous souvenons que l’écriture de Jabès tente de faire résonner en un extinguible écho le cri des martyrs aujourd’hui sans voix. » (Benoît 2000, 31) L’écriture jabésienne est ce « cri qui dure » (Jabès 2020, 527), « ce cri de toujours, // plus ancien que la graine » dont Yukel et Sarah semblent être les transmetteurs, les porte-paroles, les prophètes : « J’ai donné ton nom et celui de Sarah à ce cri qui s’obstine, // à ce cri qui a épousé son souffle et qui est plus ancien que nous tous » (Jabès 2020, 39). Le cri de Yukel et Sarah semble dès lors être un cri traversé par la ruah4 même si, bien entendu, ce cri est celui d’après la catastrophe. contrairement aux prophètes. Mais celui-ci reste un cri prophétique en ce que la voyance du prophète

n’est pas nécessairement liée à l’avenir; elle a sa valeur propre, instantanée. Son dire n’est pas un prédire; il est immédiatement donné dans l’instant de la parole. Vision et parole sont, dans cette prophétie, en quête de découverte. Mais ce qu’elles dévoilent, ce n’est pas l’avenir, c’est l’absolu

Par son écriture, Jabès montre que la catastrophe (la Shoah), bien que passée, n’est jamais totalement révolue puisqu’elle laisse son ombre planer au-dessus de chaque lettre de ce livre. Faisant de la catastrophe un hors-temps, Jabès renouvelle la nécessité de la répétition de la parole.  Ce même hors-temps permet dès lors de retrouver la permanence de l’interprétation que porte en elle la prophétie hébraïque et qui se trouve à la fois dans l’exil – exil du sens – et dans le dialogue sur fond de « silence subtil ».

Si Jabès insiste sur ce cri de douleur, de désespoir qui, parfois, comme résigné, semble même s’élever au rang de sagesse et dépasser le seul ton prophétique de la plainte, le cri de cette catastrophe – la Shoah – est déjà quelque part l’espoir d’un retour qui n’est pas sans rappeler Osée, comme le souligne Néher :

Cependant, plus qu’Amos, Osée a ressenti et exprimé ce qu’il y avait de mystérieux dans la liaison entre la catastrophe et le salut. Ce prophète a été éminemment pathétique. Sa sensibilité vibrante s’est laissé pénétrer par les secrets de l’intention divine. Il sait que le mouvement qui mène vers le salut est une interprétation à rebours, un renversement intérieur du mouvement de la catastrophe, et il perçoit qu’il y a dans ce « retour », dans cette techouva, un mystérieux paradoxe. […] La pourriture politique n’y est pas cause de catastrophe, mais élément de salut, comme la semence ne peut germer qu’après avoir pourri dans le sol. Yzréel est le geste du dépôt de la semence dans la terre : en condamnant la graine à mourir, il lui permet de revivre. La catastrophe prépare le germe du salut. […] La techouva, le « retour », est le passage de l’un à l’autre […]

André Néher fait ici référence au livre d’Osée : « Et la terre, elle, répondra / par le blé, le vin nouveau, / l’huile fraîche, / et eux répondront à l’attente d’Yzréel. / Je l’ensemencerai pour moi / dans le pays, / et j’aimerai Lo-Rouhama, / et je dirai à Lo-Ammi : / “Tu es mon peuple”, / et lui, il dira : “Mon Dieu” » (2 : 24-25). Cette image de la graine qui pour germer doit pourrir est également reprise dans l’évangile selon saint Jean : « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance » (12 : 24). Même si cette image est utilisée par Jean pour d’autres raisons, celle-ci marque l’annonce du salut après la catastrophe. Il y a donc un retour, une techouva, qui s’opère et qui se retrouve dans le texte de Jabès jusqu’à ce que le lecteur pourrait croire être le paroxysme ou l’absurde de la catastrophe – rappelant ainsi un Jérémie déconcerté face à la demande de Dieu d’acheter des terres à son oncle alors que la catastrophe est imminente5 – puisque le poète affirme que le salut se trouve dans l’oubli de ses paroles (Jabès 2020, 21). Mais, que le lecteur se rassure, l’oubli ici n’est pas celui de la promesse, de la Parole, mais bien des paroles du poète, oubli qui semble nécessaire pour garder en mémoire (ou se remémorer) la Parole, la promesse, lorsqu’on lit ces propos à la lumière du passage suivant dans lequel le poète s’adresse à Yukel :

Pardonne-moi Yukel. J’ai substitué mes périodes inspirées à la tienne. Tu es la parole éteinte au milieu des mensonges de l’anecdote; une parole comme un astre englouti parmi les étoiles. Le soir, on ne verra que mes étoiles, que leur chaud et merveilleux scintillement; mais juste le temps de ta courte disparition. Revenu, c’est toi qui reprends, muet, la place (39).

Yukel, ici comparé au soleil, est cette parole que le poète tente de faire entendre derrière ses étoiles, ses mots. Aussi trouve-t-on ce germe, cette techouva, porté par la catastrophe qu’est l’oubli des mots du poète. L’écriture du poète se fait donc porteuse de cette catastrophe, de ce germe d’espoir, écriture créatrice.

Le livre 
surgit du cri des pétales sacrifiés,
de l’incendie de la rose prophétique. 
Fumée.
Fumée
pour qui n’y voit que du feu,
pour qui ne hume que l’odeur
de l’aurore
et de la mort.
Mais l’ordonnance des cimes,
mais l’ordonnance des ruines
sont allégresses de noces

Comme le souligne Elisabeth Gardaz, on peut

[…] localiser l’espace du retournement : il se situe entre “fumée” et sa reprise, plus précisément encore, après le point qui enclot la phrase nominale la plus brève qui soit et en fait un jugement sans appel. L’espace vide qui la suit n’est pas banal intervalle où le blanc ne serait que pause pour reprendre son souffle avant de poursuivre la diction d’un texte déjà su. Il est à la fois l’espace où vient de s’éteindre la voix lasse, désabusée, qui a coupé court aux paroles d’espoir, et l’espace d’où peut naître – mais comment? – une parole qui emporte celle de la voix meurtrie qui se méfie des mots. Pas d’autre moyen que de scinder le silence lui-même et de briser l’écho douloureux en opposant au mot entendu le même mot pour laisser lentement remonter dans son sillage la parole vive

L’espace de retournement, ou instant de séparation entre la catastrophe et le salut, se trouve justement dans la répétition du mot fumée – instant de séparation par le biais du silence qui correspond ici à ce qu’André Néher qualifie de « cessation de l’histoire », la répétition étant le franchissement de ce moment de vide historique (1995, 239). Le blanc – silence sur la page – est le gouffre dans lequel le mot fumée se jette pour y disparaître et en ressortir à la ligne suivante, permettant ainsi à une nouvelle histoire – un espoir, un renouveau – de commencer comme l’illustrent les termes d’aurore et d’allégresse de noces ainsi que l’anaphore en mais qui semble introduire le retournement, le salut, avant même les ruines.

Le commentaire et la lecture ne sont pas tant des tonalités que des voix/voies; voix des rabbins et voies d’interprétation par la lecture du texte, la lecture étant une constante réécriture de ce même texte. Deux voix/voies sont présentes dans Le Livre des questions : le midrash (מִדרָשׁ) et la miqra (מִקְרָא). Le midrash est ici l’analyse des voix des rabbins tandis que j’analyserai la miqra à travers le prisme de la lecture comme lien entre le lecteur et l’œuvre jabésienne.

Le midrash est un commentaire. De la racine lidroch (לִדרֹשׁ) : “interpréter”. « Terme utilisé dans un sens général pour désigner tout commentaire de la Bible. Il s’agit également d’un procédé d’interprétation biblique directe. » (Ouaknin 2018, 210). Les rabbins – et leurs midrachim – sont parmi les personnages centraux, vitaux du livre et sont ceux qui ouvrent le livre, en son seuil. Ils accompagnent ensuite Yukel, Sarah, le poète et le lecteur tout au long de l’œuvre. S’ils sont ceux qui commentent le livre, leurs paroles sont également commentées par celui-ci :

(« Si c’est pour endurer les mêmes souffrances, si c’est pour être voués à la même mort concertée que nous avons été créés, pourquoi nous avoir donné des lèvres, pourquoi des yeux et une voix, pourquoi une âme et un langage différents? » 
Reb Midrasch)

Être dans le livre. Figurer dans le livre des questions, en faire partie; porter la responsabilité d’un mot ou d’une phrase, d’une strophe ou d’un chapitre.
[…]
Le livre multiplie le livre

Ce passage – non sans trait d’humour de la part du poète qui va jusqu’à appeler un de ses rabbins imaginaires Reb Midrasch – s’ouvre sur une interrogation du maître du questionnement (Reb Midrasch). Cependant, la suite directe du passage semble indiquer qu’il ne s’agit pas tant d’une interprétation du texte par le rabbin que du livre lui-même qui répond aux questionnements du rabbin. C’est en cela que Le Livre des questions conserve son unité; il se parle, se répond. En effet, si les rabbins sont les commentateurs du livre, le livre dialogue constamment avec les rabbins, comme en témoigne ce passage : pourquoi nous donner des yeux et une bouche? Pour commenter; pourquoi nous donner une âme et un langage? Pour interpréter, faire sens. Ainsi le livre, se voulant dialogue constant, se multiplie lui-même en lui-même. Autrement dit, « le livre multiplie le livre ».

La seconde voix/voie d’interprétation présente dans le livre est la miqra. Celle-ci est une

[…] lecture où le prononcé et l’écrit sont un seul paradigme […]. L’hébreu dit miqra pour ce que l’Occidental entend ou appelle écriture. […] La lecture est donc le point de départ de l’œuvre exégétique. […] Ce sur quoi nous renseigne l’étymologie même du terme miqra (lecture). En dissociant ce mot en sa racine qr’ (qof-resh-alef), qui veut dire lire et appeler, et sa consonne de dérivation m-, qui indique la provenance, nous obtenons la traduction suivante : miqra, c’est le lieu de l’interpellation, cette lecture en appelle à nous

La signification de ce qu’est la miqra explique l’importance du lecteur dans le livre de Jabès et le fait que le livre se multiplie à la fois par le commentaire des rabbins et la lecture, l’interprétation par le lecteur qui donne un sens aux lignes et aux blancs.

Le désert peuplé de mots

La parole en marche

La parole, l’écriture jabésienne est une écriture voyageuse, une pensée en marche. En effet, non seulement le livre est en constant mouvement par le biais des différents procédés d’énonciation qui travaillent le texte jusque dans son corps même et les différentes voix qui se répondent entre elles créant ainsi une parole toujours répétée; mais le texte se dit lui-même voyage. Le poète incite d’abord le lecteur à suivre le livre6. Aussi, lorsque le poète déclare « [tu] as le vide pour voyage » (Jabès 2020, 43), ne fait-il pas référence au sens que le silence du blanc entre les lettres nous invite à interpréter? Hypothèse qui semble confirmée par un passage ultérieur : « Où est le chemin? Le chemin est toujours à trouver. Une feuille blanche est remplie de chemins » (59). Ainsi, l’écriture jabésienne est cette parole errante, ininterrompue car parlante même dans le silence, en mouvement entre les lettres.

La parole jabésienne : un désert de lettres

Errante, l’écriture jabésienne est intrinsèquement liée au désert en ce qu’elle est ce cri du peuple juif en Égypte qui appelle à la libération, à la marche, à l’exil. La parole, dans Le Livre des questions, nécessite le désert pour être véritablement écrite et lue puisque « de même [que les Hébreux] n’ont commencé d’exister qu’au désert, affranchis pour s’être mis en marche, dans une solitude où ils n’étaient plus seuls », de même il est nécessaire que le désert habite l’écriture jabésienne pour que la parole – cette promesse – soit renouvelée, le désert étant « ce lieu sans lieu où seule l’alliance peut être conclue et où il faut toujours revenir comme à ce moment de nudité et d’arrachement qui est à l’origine de l’existence juste. » (Blanchot 1959, 110-111) Cette fonction du désert est déjà largement présente chez les prophètes comme Osée par exemple : « je la fais aller au désert et je parle à son cœur » (Osée 2 : 16).

En outre, la parole jabésienne est liée au non-lieu du désert en tant qu’elle est ce désert de lettres et de mots – de vocables pour reprendre le terme d’Edmond Jabès. En effet, le mot hébreu pour le désert, midbar, peut également désigner le fait de parler (du verbe dabar qui veut dire parler, ou de dabar qui signifie la parole puis le commandement, l’ordre), comme le souligne Éric Benoît (2000, 31). Aussi l’écriture jabésienne est-elle ce désert dans lequel la parole – ce commandement (davar) – est répétée, exilée pour être renouvelée. Dès lors on assiste, avec cette omniprésence vitale du désert, au passage

[…] de l’espace énoncé, d’essence ontologique, lieu fixe et unique de l’être qu’il faut nommer depuis le haut lieu d’une parole anaphorique, dont l’antécédent et le référent sont de nature cosmique, objective, à l’espace de l’énonciation, proprement phénoménologique, lieu pluriel et mouvant de l’apparaître et du disparaître, soit du « devenir » où alternent le je et l’autre ou l’ici et l’ailleurs dans le jeu dialogique d’une parole déictique, sans antécédent identifiable ou référent reconnaissable autrement que par la valeur changeante que chaque mot prend dans le « maintenant » de l’échange inter-subjectif. Bref, on passe du « Pays sans parole » à la « parole sans pays », dont l’espace énonciatif est le « non-lieu » où se déploie le libre jeu des identités et des différences, d’Ego et Alter sans cesse redéfinis […]

Aussi Edmond Jabès exprime-t-il l’importance et la signification première du désert dans Le Livre des questions comme à la fois désir d’une promesse déjà là et pourtant à venir et renouveau puisque le désert, en tant qu’écriture, est cette création constante, cet espoir toujours rappelé.

− Maître, dit, un jour, Reb Vidor à Reb Goetz, est-il vrai que le désert descend jusqu’à l’âme et que la passion, qui fut primitivement une plante des sables, nous pousse à quitter le lieu de son passé pour une promesse de forêt ou de jardin?
− De l’âme, répondit Reb Goetz, le désert est l’éveil et le ciel, l’envie […].[…]
− La parole évolue entre ciel et terre où l’avenir est aux branches. Ne nous faut-il pas aller à la parole, comme la racine monte aux fruits?

Le jardin est paroles; le désert, écriture. Dans chaque grain de sable, un signe surprend

En effet, le désert apparaît d’abord comme une promesse et le désir de renouveau qu’elle suscite. Désir d’une promesse, de celle du jardin ou de la forêt, c’est-à-dire d’une vie nouvelle, d’un renouveau, le jardin évoquant la récolte, l’abondance tandis que la forêt rappelle le foisonnement. L’espoir que porte le désert est, quant à lui, mis en lumière par la singularisation des grains de sable par le biais de l’adjectif indéfini singulier chaque quand le verbe surprendre connote l’étonnement d’une part et l’éblouissement d’autre part. Éblouissement et surprise face à ce signe qui lui aussi se présente au lecteur dans toute sa nature polyphonique : le signe, mis en rapport avec l’écriture, renverrait à la lettre, au vocable jabésien; le signe pris dans son acception plus commune renvoie, quant à lui, à l’indice, au présage d’un événement à venir, ici un espoir puisqu’il est lié à l’écriture dans sa fonction créatrice.

Conclusion

Le Livre des questions se veut donc véritable dialogue, livre vivant s’il en est. Dialogue car porteur d’une tradition, d’une parole qui s’exile pour ne pas être engloutie par l’oubli; exil fécond du sens dans le désert des mots et des lettres, en quête d’un nouveau jardin où germer. Si la fragmentation du livre en plusieurs éclats littéraires semble surprenante et à l’opposé d’un acte d’une semence féconde, c’est parce que le poète « rompt avec la conquête d’un lieu mythique où coïncideraient le soi et le pays : il met en mots brisés, vidés, l’éclatement corrélatifs des lieux et du sujet » (Ouellet 1950, 81) – le désert étant ce non-lieu toujours en-dehors –, s’appuyant sur l’image prophétique de la catastrophe qui porte déjà toujours en elle le germe du renouveau, du salut. Ce faisant, Edmond Jabès redonne à l’écriture sa fonction pleinement créatrice car elle est promesse d’une « parole à venir » pour pasticher le titre de l’essai de Maurice Blanchot (1959). Ainsi, le poète fait du Livre des questions un livre en marche, un livre du dialogue, du refus de l’oubli, du renouveau de la parole à travers une « voix de fin silence ».