Le traitement des référents culturels dans la version française du roman arabe (Koweït) Ici même de Taleb Alrefai

Né en 1958, Taleb Alrefai est l’auteur d’une dizaine de romans et de recueils de nouvelles qui s’inscrivent dans la veine actuelle des écrivains koweïtiens. À l’instar de Buthaina al-Issa (née en 1982), auteure d’une œuvre narrative fort audacieuse, féminine et féministe, ou de Saud al-Sanoussi (né en 1981), lauréat du Prix International de la fiction arabe (International Prize of Arabic Fiction) en 2015 pour The Bamboo Stalk (2013), un roman très engagé socialement appelant à la reconnaissance des droits des minorités et des métis dans l’État, l’écrivain1 s’interroge sur la condition féminine dans son pays et sur celle des travailleurs immigrés.

Au printemps 2016, la traduction française de son second roman Ici même2 par Mathilde Chèvre est publiée aux éditions3. L’œuvre se compose de treize chapitres partagés entre des notations autofictionnelles et l’intériorité de Kawthar qui, pour assumer ses désirs de femme amoureuse se bat contre sa culture arabo-musulmane d’origine qu’elle juge machiste. Comme dans un journal intime un rien nostalgique, Taleb Alrefai se met en scène en tant que témoin, prudent et philosophe, de la passion de son amie Kawthar, de confession chiite, pour Machârî, un séduisant haut fonctionnaire sunnite, marié, père de trois enfants, dans un hic et nunc qui désigne le Koweït d’aujourd’hui. Nous proposons de scruter le fonctionnement intime d’Ici même en mettant en lumière les modalités de gestion des référents culturels, leur place et leur intégration dans l’œuvre.

1- Ici même et la question du lieu

Même si le champ linguistique arabe-français est aujourd’hui dominé4 par la traduction d’œuvres littéraires, Ici même de Taleb Alrefai demeure un hapax, étant à ce jour le seul roman koweïtien accessible au lectorat francophone5. Plus encore que d’autres pays du Golfe Persique6, l’Émirat du Koweït, fondé en 19617, constitue une aire culturelle peu familière aux francophones8, mais ces constats ne sauraient demeurer.

[…] l’émergence d’un secteur privé de l’édition, encore modeste, s’appuie sur un pluralisme idéologique et une expérience du débat démocratique sans équivalent dans le reste des cités-États du Golfe. En outre, le régime koweitien fait de la promotion de la culture et de l’éducation un aspect important de son identité régional. (Mermier, 2002)

Les particularités du dialecte koweïtien sont, toutefois, peu usitées par la génération actuelle des traducteurs arabophones européens, principalement formés en Égypte ou en Syrie. Malgré l’augmentation du nombre de traductions d’ouvrages fictionnels en provenance des pays du Golfe, le travail de Mathilde Chèvre doit être envisagé comme celui d’une pionnière. Les désignateurs de référents culturels (ou « culturèmes », selon Michel Ballard) sont profondément ancrés localement et, en dépit de la mondialisation, restent soumis à de nombreuses variations à l’intérieur même du monde arabe. Certains, peu connus, n’ont pas d’équivalent à l’extérieur de l’Émirat9. La question de leur traitement apparaît dès lors comme tout à fait pertinente et d’actualité concernant Ici même, un roman qui contient bien des défis auxquels tout traducteur rêve de se mesurer.

D’emblée, soulignons que le décor et les paysages entrent en résonance avec les personnages-narrateurs, le Je et Kawthar, dont les récits s’entremêlent puisque le Je, écrivain, s’empare de l’histoire de son amie pour écrire son roman Ici même (Alrefai, 2016 : 154). De fait, l’ancrage territorial10 réclamé dès le titre – l’expression est répétée à de très nombreuses reprises au fil du roman – désigne plusieurs lieux du pays, à commencer par le bureau du Je, dépeint dès l’incipit. Cette description place le lecteur au centre du quartier emblématique de Koweït City, le plus ancien, qui concentre la haute administration du pays.

 Seul, ici même, dans le bureau n°33 du premier étage de l’école communale, propriété du Conseil national des arts et des lettres dans le quartier de Moubârakiya près des vieux souks de la ville. (Ibid. : 9).

 وحدي، هُنا في غرفتي رقم 33 في الدور الأول، من مبنى المدرسة القبلية، التابع للمجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، في منطقة المباركية، قرب أسواق الكويت القديمة
(الرفاعي، .7:2014)

Parce que le cœur du récit est indéniablement ce bureau dans lequel a lieu la gestation du roman lui-même (Ibid. : 154), le lecteur aurait dû pouvoir resituer l’intrigue dans ce quartier fondateur de l’État11, depuis devenu cœur économique et politique du pays et savoir que les bureaux des conseillers attachés au Ministère de la culture sont (de façon autrement symbolique) situés dans la première école communale pour filles édifiée dans le pays. Il est vrai que derrière le paysage de la capitale-état qui est l’« unique agglomération urbaine d’un des plus riches pays pétroliers » (Cabène, 2013), avec ses hautes tours au design postmoderne, il a dû être difficile à la traductrice, qui n’a jamais séjourné au Koweït, de saisir que le tissu urbain reste caractérisé par de vifs clivages historiques et communautaires, ethniques et confessionnels12 ; elle ne les signale pas alors que, généralement, les solutions traductives les plus fréquentes pour résorber ces problèmes liés à des implicites culturels sont l’explicitation ou l’adjonction d’une carte en fin de volume (Lederer, 1998 : 61). Le lecteur aurait tiré un large bénéfice de la présence d’un plan de ville qui aurait localisé à l’extrême fond du Golfe Persique cet émirat qui est « le lieu d’interconnexion entre les émirats pétroliers et le Moyen-Orient arabe » (Ibid.). Plusieurs autres occurrences de l’expression spatiale renvoient encore au bureau du Je narrateur (Alrefai, 2016 : 43, 45, 114, 153, 154, 157…) pour le décrire un peu plus dans sa sobriété, selon le vœu de l’auteur de rester le plus proche de la réalité que possible.

[…] debout, derrière la fenêtre de mon bureau qui donne sur le quartier Moubârakiya. La circulation sur la rue Ali Salem est fluide, au loin apparaît la coupole de la mosquée Dawla et, à côté, le nouveau bâtiment élevé de la banque centrale dans sa dernière phase de construction. Mon bureau est petit, un canapé en coin couleur taupe, des murs blancs apaisants, une table marron, un ordinateur, des livres et des encyclopédies […] Je suis prisonnier, ici même. 

(Ibid, 44)

 أقف خلف نافذة مكتبي المطلة على منطقة المباركية. حركة السيارات في شارع علي سالم منسابة، وعلى البعد لاحت لي قبة مسجد الدولة وإلى جانبها مبنى البنك المركزي الجديد الشاهق في مراحل بنائه الأخيرة. غرفة مكتبي صغيرة بطقم صوفا بني داكن، وحوائط بيضاء مسالمة، ومكتب بني اللون وكبيوتر، ومجموعة كتب ومجلات … أنا سجين الهُنا

(ص: 41)

Taleb Alrefai n’est jamais aussi touchant que lorsqu’il s’y autoportraitise, isolé dans une pièce aux allures de tour d’ivoire imprenable, emplie d’un silence monacal ; il y dit son insondable solitude, son imperturbable discipline, ses habitudes (regarder sa page Facebook et Twitter, déguster un sandwich préparé par son épouse…), mais aussi les affres du travail d’écriture (Ibid. : 76-77). L’unique fenêtre lui est un tableau sur la ville qu’il observe au quotidien s’animer et se modifier d’un point de vue urbanistique et architectural. C’est ainsi qu’il évoque des lieux disparus, surgissant du passé grâce à ses rêveries ; le silence propice à la création n’est alors interrompu que par une seule voix, celle de Mahmoud Al-Koweïti et le fantasme immémorial d’une Shéhérazade, qui aurait désormais la silhouette de Kawthar :

Peut-être parce que j’aime la chanson samâri qui me rappelle ma mère et ses amies, me ramène à mon adolescence dans la partie orientale de Farij al-Quodayi, puis plus tard de Farij Borsali […] J’ai imaginé Kawthar vacillant de toute sa hauteur vêtue de l’habit brodé d’or, ployant la branche de son grand corps et dansant avec lenteur le samâri.

(Ibid. : 114).

وربما لأني أحب غناء السامري، يذكّرني بأمي وصديقاتها، يأخذني لمراهقتي في منطقة شرق في فريج القضيبي ولاحقاً فريج بورسلي […] تخيلتُ كوثر تتمايل بطولها اللافت، وهي ترتدي الثوب الزري، تتثنى بغصن جسدها، ترقص بتؤدة رقصة السامري

(ص: 114)

Notons que la traductrice n’a pas su situer cet espace hantant les souvenirs du Je alors qu’il est précisément désigné dans le texte-source : ajoutant maladroitement « dans la partie orientale », elle a complètement effacé l’expression « près du quartier de Shark », un quartier qui existe toujours et qui se situe à l’est de Koweït City. En fait, avant sa modernisation13, l’arrondissement de Shark était composé de plusieurs quartiers qui portaient le nom d’anciennes familles éminentes, comme « Farij al-Quodayi ou Farij Borsali », littéralement « pâté de maison Al-Qodayi ou pâté de maison Borsali ». Ce sont ces références à l’histoire de la croissance et de la planification de Koweït City, ainsi qu’à la nouvelle dynamique urbaine des décennies 1980 et 2000 qui ont le plus manqué à la traductrice. Les archives nationales rassemblant les études locales14 et étrangères15 ou, plus simplement, la mémoire de l’écrivain, ayant lui-même participé en tant qu’ingénieur civil à l’édification d’une urbanité nouvelle, lui auraient été d’un grand secours. Pour Alrefai, ce Koweït disparu est un locus amoenus qui apparaît inextricablement lié au souvenir de sa mère ; ses fidèles lecteurs le savent. Mathilde Chèvre qui, dans l’ensemble du texte, n’a recours qu’à huit notes infrapaginales (Ibid. : 9, 37, 40, 65, 115, 144) respecte cependant la volonté de l’écrivain d’ancrer pleinement, mais par petites touches, sa fiction dans sa ville.

Le quartier de Salamyia apparut avec ses hautes tours et ses immeubles, de l’autre côté les trois tours de la ville de Koweït et leur dégradé de couleurs bleues.

(Ibid. : 74)

.فبدت منطقة السالمية بأبراجها وعماراتها، ومن الجهة الأخرى لاحت أبراج الكويت الثلاث بتدرج ألوانها الزرقاء

(ص: 74)

Mais, en n’ajoutant aucune précision géographique, elle ne permet pas au lecteur de se localiser pleinement dans un espace romanesque à visée réaliste, scrupuleusement reconstruit d’après l’original. De la même façon, la traductrice aurait pu signaler que « le centre commercial Afniouz » (Ibid. : 15, 86) est, en fait, The Avenues, le centre commercial le plus fréquenté du Koweït et le plus spacieux du Golfe : afin d’éviter cette adaptation maladroite, elle aurait tout simplement dû garder le nom original anglais, comme elle l’a fait avec d’autres marques ou noms déposés, tels le restaurant français « Le Nôtre » (Ibid. : 17) ou le fleuriste « Casablanca » (Ibid. : 29). Un autre « mall » rassemblant des espaces commerciaux du même type que ceux de Dubaï est cité (Ibid. : 140), ce qui conduit le lecteur à deviner l’importance de ces immenses espaces d’achats, de divertissement, de restauration et de rencontres, où se côtoient toutes les classes sociales et les nationalités. Leur présence démultipliée dit aussi son dynamisme économique et financier. Kawthar, qui sait son amant très entreprenant, insiste pour que l’un de ses rendez-vous avec Machârî se passe dans ce lieu public mixte (Ibid. : 68) que les promeneurs fréquentent – telle l’avenue des Champs-Élysées, en France – pour se socialiser, « pour voir et être vus ». Le recours à une note proposant un complément civilisationnel aurait pu être une solution pour faire comprendre au récepteur francophone l’impact de cette toponymie, mais ce recours, loin d’être l’aveu d’une impuissance traductive, aurait somme toute alourdi l’ouvrage de fiction qu’est Ici même.  

Un autre lieu emblématique est désigné par « ici même » et illustre le fait que le langage véhicule une analyse de la réalité. Il s’agit de l’appartement que Kawthar acquiert (Ibid. : 12, 34, 44, 137, 140) face à la mer dans le quartier animé et populaire de Salmiya16 (Chèvre le note « Salamiya »), sur « la rue du Golfe arabe » (Ibid. : 110), ailleurs nommée « l’avenue de la corniche » (Ibid. : 125). Après la mort de son père, la jeune femme s’y installe seule, encourant le risque d’être stigmatisée comme une débauchée et surtout de faire porter cette honte à sa famille17. Aussitôt son déménagement, Kawthar est bel et bien reniée par sa mère et ses sœurs, plus haineuses à son égard les unes que les autres (Ibid. : 109, 111) et plusieurs fois menacée de mort par son oncle paternel, Baqir (Ibid. : 112, 132). L’amoureuse se refuse plusieurs fois à son amant dans ce nouvel espace, laissé impersonnel et peu décrit, malgré les toiles18 qu’elle va, telle une intruse, discrètement décrocher des murs de la maison familiale pour le décorer19 : l’appartement, où elle habite présentement avec sa bonne philippine, ne deviendra le domicile conjugal qu’après le mariage (Ibid. : 87). C’est cependant depuis sa chambre que, sous la plume du Je, Kawthar, le matin de la signature de son contrat de mariage, retrace de façon discontinue les épisodes les plus marquants des quatre années de son idylle avec Machârî. L’amoureuse s’investit tellement dans ce territoire personnel que l’expression « Là-bas » désigne, par une opposition nette et tranchée, sa maison familiale, sise dans le quartier résidentiel de Dasma, où elle a été particulièrement choyée par son père qui la préférait à ses autres sœurs et qui l’a éduquée dans un esprit d’ouverture et de tolérance (Ibid. : 12, 37, 41, 81). De la figure paternelle aimante et cultivée d’hier ne demeure pour Kawthar qu’une présence fantomatique dans la bibliothèque tant chérie et quelques doux souvenirs d’enfance égrenés dans les larmes, la maison étant emplie des cris et brimades de la mère, obnubilée à l’idée de voir entachée la réputation de sa famille en raison du mariage de sa fille avec un Sunnite.

Finalement, il y a peu d’occurrences d’autres territoires koweïtiens reconnaissables, mais chacun a une symbolique forte ; citons le quartier de Sourra où se trouve la maison de l’écrivain dans laquelle Chorouq20, son épouse fidèle (elle-même personnage secondaire de l’intrigue (Ibid. : 7, 11, 66, 78-79, 124, 137-138, 156) l’attend et dans laquelle a lieu l’hallucination finale qui fait apparaître la mère disparue en ultime conseillère (Ibid. : 1554-155). Citons encore les « cinq terrains voisins dans la zone de Janoub-al-Sourra », près de Koweït-City (Ibid. : 103), qui constituent l’héritage de Kawthar et de ses sœurs, ou bien « la rue Gamel Abdel Nasser près de l’hôpital Sabah » (Ibid. : 19) dans le quartier excentré de Shuwaikh (orthographié d’après une prononciation approximative regrettable sous la forme de « Chouikh » (Ibid. : 73), près du port industriel, où les amoureux se garent pour flirter et parler à l’abri de leur véhicule, avant d’être interrompus par la police, qui est aussi une police des mœurs.

[…] Un jeune policier est descendu pour venir taper à ta fenêtre, mon cœur battait la chamade, tu as entrouvert ta fenêtre et tu l’envoyas promener :

– Vous désirez ?

– Qui est cette femme ? t’a-t-il demandé d’un ton provocateur qui répondait au tien. »

(Ibid. : 73)

ترجل شاب شرطي لينقر على زجاج نافذتك، فاهتز شيء من الخوف في قلبي. أنزلت أنت جزأً من زجاج النافذة، وتزجره قلت: نعم؟ من هذه المرأة؟ سألك هو بنبرة مستفزة ردّاً على نبرة حسك

(ص: 71)

Un autre territoire important pour l’intrigue est l’Angleterre où se déroule une escapade des amoureux, libérés des carcans de leur société et du regard de leurs proches. Machârî, à l’instar de nombreux Koweïtiens de sa classe sociale, possède un bien immobilier en Europe. L’épisode de Brighton (Ibid. : 96-100), au cours duquel les protagonistes vont au théâtre, boivent de la bière et ont une première relation sexuelle, est important pour comprendre la mentalité de l’élite libérale : comme les amants, la couche la plus aisée de la population affiche une modernité apparente, un goût pour les mœurs occidentales, européennes en particulier, tout en restant marquée par son identité confessionnelle, tenue et régie par des pratiques sociales rigides.

– Est-ce que tu es vierge ? […] Ton mépris et, plus encore, le ton de ta question me font mal […] Je suis une orientale éduquée dans les valeurs conservatrices de son milieu, c’est-à-dire à vivre les premiers frissons de son corps dans les bras de son mari !

(Ibid. : 94)

أنتِ بكر؟ آلمني أنك تستخف بكرامتي، آلمني أكثر صيغة سؤالك … فأنا فتاة شرقية تربت على قناعة صون عرضها، وأن تكون رعشة جسدها الأولى في حضن زوجها

(ص: 94)

Chèvre donne ici accès à la culture d’une communauté, certes minoritaire, de Koweïtiens aisés possédant une culture européenne, mais qui induit des modes de vie et de pensée communs, des constructions intellectuelles qui, par définition, conduisent les membres de ce groupe à agir pareillement dans des situations sociales données.

 Dès que l’avion s’est posé sur la piste de l’aéroport d’Heathrow, j’ai senti que j’étais une autre femme.

(Ibid. : 91).

.ما إن حطت الطائرة على أرض هيثرو، حتى أنني أتحول لفتاة أخرى

(ص:89)

Il faut par conséquent déduire que l’expression référentielle « Ici même » désigne le pays tout entier, saisi entre traditions et modernité. Le romancier le décrit autant grâce à des données civilisationnelles que grâce au récit intimiste d’une femme passablement brimée.

Ici, la société brise et réprime le désir féminin, l’empêche de déclarer sa flamme et d’exprimer sa souffrance.

(Ibid. : 114).

.هُنا المجتمع يقمع المرأة في بوحها وتصريحها بحبها ووجعها

(ص: 114)

2- Écrire le féminin arabe, entre fantasme et réalité

Taleb Alrefai donne à son héroïne un physique d’actrice hollywodienne (ou échenozienne), celui de la Sud-africaine Charlize Theron (Ibid. : 47). Kawthar est grande, blonde, sophistiquée, d’une beauté que ses collègues jalousent. Elle vit entourée d’objets de luxe, porte une montre Chopard et un sac Hermès (Ibid. : 46), et conduit « une Porsche dernier cri » (Ibid. : 147). Née en 1977, elle incarne la femme moderne, tournée vers les mœurs, la mode et le mode de vie occidentaux. C’est à ce titre que les référents culturels concernent en majorité les données psychologiques et sociales locales : dans ce récit d’un amour malheureux, ce sont moins les objets matériels que les traits spirituels, intellectuels et affectifs qui priment. Par conséquent, dans l’ensemble du roman, Mathilde Chèvre a pu traduire les idées de l’écrivain, musulman sunnite modéré, quant à la vie amoureuse des femmes : elle a transmis le discours progressiste de l’élite qu’il incarne et qui est un message politique fort, jamais duplice ni provocateur, mais parfaitement adapté au contexte géopolitique actuel.

Que le prix à payer est cher pour une fille !, me suis-je dit, combien il peut être ravageur pour elle d’enjamber les obstacles et les limites impitoyables érigées par une société qui s’acharne à les défendre et qui broie tous ceux qui osent les défier ou les transgresser.

(Ibid. : 48)

دار ببالي: كم هو مكلف، وقد يكون مدمَّراً، أن تتخطى فتاة حواجز وخطوطاً بائسة شيّدها المجتمع، واستمات في في الدفاع عنها، وسحق كل من يجرؤ على مسّها أو التعدي عليها

( ص : 45)

Audacieuse, jamais lascive, bien qu’elle se languisse de son amant depuis 4 ans au moment du récit, daté de 2014, Kawthar est peinte21 dans les tourments de la polygamie souhaitée par Machârî, mais qu’elle abhorre.

Tu me veux comme amante, comme femme de secours. Je refuse. Je refuse d’être moins qu’une femme entièrement femme pour un homme entièrement homme.

(Ibid. : 34)

.تريدني أن أكون العشيقة، المرأة الاحتياط، وأنا أرفض هذا. أرفض أن أكون أقل من امرأة كاملة لرجل كامل

(ص:32)

Une question se pose : la traductrice aurait-elle dû rappeler que, même si elle fait l’objet de beaucoup de controverses et que certains pays musulmans ont pris des mesures pour restreindre cette pratique, la polygamie, légale et autorisée par la loi au Koweït, ne fait l’objet aucune interdiction formelle dans le livre sacré22. Difficile de trancher cette question. Il n’en demeure pas moins que ces informations complémentaires auraient renforcé aux yeux des récepteurs la solitude de Khawtar dans sa lutte amère et angoissée pour obtenir le divorce de son amant. Écœurée par sa situation et son humiliation, l’amoureuse, quant à elle, fantasme, par haine d’elle-même.

Est-ce qu’un homme marié à deux femmes les rassemble dans le même lit pour faire l’amour ? Ce doit être excitant de s’allonger entre nous dans les mêmes draps. Qu’y a-t-il de mal à ce que deux femmes partagent le même homme ? 

(Ibid. : 16).

هل يجمع رجل متزوج امرأتيه في سرير واحد في لحظة الحب؟ ربما سيكون مثيراً أن تتمدد بيننا نحن الاثنتين على فراش واحد. ما المانع، امرأتان تتشاركان في رجل؟

(ص:14)

Alrefai fait de Kawthar une combattante qui se construit un destin : offrant à son cri de souffrance de s’articuler en une parole, il l’inscrit sur le mode allusif dans la lignée de Shéhérazade. Si son héroïne est bien victime de traditions qu’elle juge totalement arriérées et inacceptables, elle les pointe maintes fois du doigt et refuse de s’y soumettre. Ainsi en est-il, par exemple, de l’intrusion, typique des sociétés conservatrices, des membres de la famille dans la vie personnelle et intime des femmes :

Je n’ai plus la force d’affronter oncle Baqir, ses contrôles, ses visites, ses menaces.

(Ibid. : 141, 144)

.أنا أعجز عن الوقوف في وجه مراقبة وزيارات وتهديدات عمي باقر

( ص : 146)

Révoltée, Kawthar en vient à décrire son pays comme une société dont l’attachement aux valeurs traditionnelles et aux structures d’organisation tribale entrave l’épanouissement de ses membres :

 […] une société patriarcale arriérée, qui voit en l’homme le seul dépositaire de la force et du droit. 

(Ibid. : 61)

.مجتمع ذكوري متخلّف يرى الرجل وحده رمزاً للقوة والحق

(ص: 59)

Les relents misogynes qu’elle trouve dans les coutumes la révulsent littéralement et, dans bien des passages, elle offre un accablant témoignage sur les relations sociales, la ségrégation entre les hommes et les femmes apparaissant encore fort pesante.

 J’étais en troisième quand pour la première fois de ma vie je parlai à un garçon.

(Ibid. : 67-68) 

كنتُ في الصف الثالث ثانوي مساء كلّمت ولداً لأول مرة في حياتي

(ص : 65)

Au Koweït, la rencontre entre une jeune fille et un jeune homme, entre une femme et un homme, ouvertement, dans un lieu public, est une chose que personne n’ose faire . Aucune fille n’oserait risquer sa réputation et celle de sa famille en s’asseyant en face d’un jeune homme, devant une tasse de café, dans un lieu public ! 

(Ibid. : 67)

في الكويت، لقاء شابة بشاب، أو امرأة برجل في العلن، في مكان عام أمر لا يُقدم أحدٌ على اقترافه. ليس من فتاة تجازف بسمعتها وسمعة أهلها وتجالس شابّاً حول فنجان قهوة في مكان عام

(ص : 66)

C’est malheureusement à l’aide d’un ton trop souvent didactique que la traductrice le montre. Par exemple, lorsque Kawthar explique l’existence d’unions de courtes durées, censées contrer les infidélités en comblant les frustrations des hommes, mariés ou non, qui représentent, selon elle, une sorte de prostitution, d’un échange strictement sexuel duquel les femmes irrémédiablement sortent humainement, socialement, physiquement et émotionnellement vaincues. Si Mathilde Chèvre ajoute de façon tout à fait fluide une brève définition dans le corps du texte, après le terme arabe, elle en délaisse le dessein réaliste : est-il plausible qu’une musulmane se présente à elle-même les fondements mêmes de sa société ?

 En Arabie saoudite, on a inventé le mariage misyar, littéralement le mariage “de passageˮ. Je n’ai aucune intention de devenir une femme résignée qui attend dans une chambre de la maison familiale qu’un homme de passage vienne lui rendre visite, exhiber sa force d’étalon et gonfler ses plumes tel le coq, combler son cœur de sa présence virile, s’abandonner en elle pour vider son misérable appétit et la laisser après l’amour dans l’espoir de sa prochaine visite […]

(Ibid. : 32-33).

في السعودية اخترعوا زواج « المسيار »، وأنا لا أقبل على نفسي أن أكون امرأة مستكينة ألوذ في غرفة في بيت أهلي أنتظر أن يتكرم رجل عليَّ، يأتي مُسيَّراً لزيارتي مستقوياً بفحولته ونافشاً ريشه كالديك. يسعد قلبه بحضوره الذكوري، يختلي بي ليفرغ شهوته البائسة، ويتركني بعدها على أمل زيارة قادمة يتفضل بها عليَّ بها متى ما فارت شهوته

 (ص: 31)

Kawthar poursuit ses invectives à l’égard de sa communauté d’origine. Là encore, la traductrice ajoute une définition facilitant la compréhension, mais laissant l’authenticité du ressenti s’étioler.

Certains chiites pratiquent ce que l’on appelle le mariage mut’a, un mariage de plaisir, mais je ne me satisferai jamais d’être un plaisir généreusement offert à un homme médiocre auquel j’aurai plu au point qu’il contracte avec moi un mariage factice et misérable, pour un mois ou deux, histoire de se distraire et de satisfaire son caprice. 

(Ibid. : 32-33).

البعض من الشيعة لديهم ما يسمى بزواج « المتعة »، وأنا لا أرضى أن أكون متعةً مبذولة لرجل تافه، راق له شكلي فوافق أن يعقد علىَّ قراناً بائساً صوريّاً لمدة شهر أو شهرين كي أرفه عنه أسعد نزوته

(ص: 31)

Au sein de ses revendications pour une modernité qu’elle souhaiterait moins dévalorisante à l’égard des femmes, l’héroïne du roman mêle encore us hérités du passé et impératifs religieux, les rejetant d’un seul élan.

Nous dormirons enfin dans la légalité et le bannissement ! Et dans les sociétés puritaines, le bannissement procure un plaisir qui surpasse celui de la légalité !

(Ibid. : 22)

 !أخيراً سننام بالحلال والنبذِ، وللنبذ في المجتمعات المتزمتة متعة تفوق متعة الحلال 

(ص: 20)

Puisque c’est précisément une différence religieuse entre Machârî et elle qui motive la haine de ses parents (le seul fait qu’il soit marié n’étant pas un obstacle au consentement des familles), elle aborde sans hésitation le conflit latent entre les deux écoles de pensées musulmanes majoritaires, le chiisme et le sunnisme (Ibid. : 16, 17, 22, 139). Les communautés, fondues depuis l’origine, ont connu des périodes de conflits, qui apaisés désormais, n’en ont pas moins laissé des traces : les mariages mixtes restent difficilement tolérés et la traduction rend parfaitement ce tiraillement sociétal.

Il s’est remarié avec une chiite.

Elle prononcera le mot “chiiteˮ comme une insulte. Elle se détournera du choc de ton adultère pour se focaliser sur ce mariage avec une chiite. 

(Ibid. : 16-17).

.تزوّج شيعية »، ستقول كلمة « شيعية » وكأنها سُبة .. ستترك صفعة خيانتك لها وارتباطك بامرأة من شيعية »

(ص: 14)

Au reste, un rappel historique permet au lecteur d’en saisir toute la portée. En 1977, le père de Kawthar a été confronté au dilemme suivant : accorder ou non la main de sa sœur Altaf à un Sunnite.

Il était : « jeune nationaliste, libéral, libre penseur, émancipé dans ses opinions et ses actions, sorti de l’Université américaine de Beyrouth »

(Ibid. : 53)

.الشاب القومي الليبرالي المتحرر في تفكيره وآرائه وسلوكه، الذي تخرج في الجامعة الأمريكية في بيروت

(ص:51)

Il avait choisi de soutenir sa sœur dans son combat pour imposer à sa famille chiite le futur époux. Or, trente ans plus tard, le même homme refusera tout net de soutenir sa fille dans la même lutte amoureuse :

Je sentis que derrière ce refus d’un homme marié se cachait son objection réelle, celle d’un mariage avec un sunnite.

(Ibid. : 56)

 .شعرت أنه يخفي اعتراضه الحقيقي على مذهب الرجل، مُظهِراً رفضه لكونه متزوجاً

(ص:54)

Au lecteur attentif de glaner, plus loin dans le texte, les quelques notations géopolitiques qui rendront compréhensif ce revirement d’opinion du père, avant d’avoir le sentiment d’Altaf elle-même sur son mariage et la famille qu’elle a fondée. Chèvre a habilement choisi de ne point sous-estimer son lecteur ; aussi aucun lien ne relie ces indices à la réaction du père. Pourtant, elle peint un homme abattu, sincèrement déçu par le résultat des récents sursauts démocratiques et populaires qui, en Tunisie, en Égypte, en Syrie et en Libye, ont plus que jamais éloigné son rêve de voir s’installer une unité politique dans le monde arabe. Ayant perdu toute confiance en l’avenir politique concernant la fraternité arabo-musulmane, le vieux militant souhaite éviter à sa fille d’être confrontée à une dissension inextricable parce que politique. Quelques jours avant son décès, il enterre le panarabisme de ses jeunes années sur un mode prophétique :

Le chaos va dévaster nos pays dans les temps à venir, la violence fondamentaliste et le sang vont les dévorer.

(Ibid. : 64)

.ستجتاح بلداننا الفوضى، ويلتهم العنف الأصولي والدم أيامنا القادمة

(ص: 62)

Dans une scène émouvante, la tante de Kawthar ajoute son expérience singulière en soulignant, non des difficultés conjugales – elle n’a jamais regretté son mariage –, mais les inquiétudes que ses filles ont à surmonter de par la mixité confessionnelle de leur foyer.

Elle expliqua que, quel que soit le jeune homme qui venait demander la main d’une de ses filles, il se désistait en apprenant qu’elle était de père sunnite et de mère chiite. […] J’ai peur qu’elles restent vieilles filles.

(Ibid. : 139)

راحت تشرح لي أن أي شاب يتقدم لخطبة إحدى بناتها يقف عند توزعهن بين مذهب الأب السني ومذهب الأم الشيعي 

.أخاف عليهن من العنوسة[… ]

(ص : 141)

Au lecteur de tirer les conclusions qui s’imposent de ces données exprimant une profonde discordance de la population.

Si la traductrice use et abuse de la métaphore de la brûlure et de l’amer pour le dire, elle n’en réussit pas moins certains pans de son portrait de Kawthar. Au cœur même de sa plus proche famille, l’amoureuse doit donc se battre, entièrement seule. Elle connaît la peur et l’amertume des femmes militant au péril de leur vie pour les droits de leur sexe. Du discours familial conservateur d’une insondable violence contre ses choix de vie23 :

« Mon crime suprême était d’exercer mon droit à choisir où j’allais vivre »

(Ibid. : 126) 

.جريمتي الكبرى أنني مارست حقي ف اختيار مكانٍ خاصًّ أعيش فيه

(ص 128)

Elle ne parvient à oublier ni les paroles virulentes de sa mère24 :

« Si tu étais un homme, je te tuerais […] Que Dieu vienne te prendre » (Ibid. : 112-113) ni celles de son oncle Baqir : « Une fille bien éduquée qui quitte la maison familiale pour habiter seule, c’est la honte sur la famille […] Nous te tuerons » (Ibid. : 112).

 عيب بنت أسرة محترمة تترك بيت أهلها، وتسكن وحدها! … سنقتلك

(ص :112)

Alors qu’elle a toujours été sa préférée, son père ne la défend pas non plus (Ibid. : 60) : « Pourquoi ne pas quitter le Koweït, quitter les pays du Golfe, me reposer de toute cette rancune amère ? »

(Ibid. : 145).

.فكرت أترك الكويت ودول الخليج جميها وأرتاح من كل هذا الوجع المر

(ص :147 ) 

Kawthar refuse de se lancer à corps perdu dans des aventures sans lendemain (Ibid. : 94-95) : sa maturité, ses convictions et ses sacrifices font d’elle une passionaria de l’amour. Sa détresse et sa révolte auraient sans doute mérité un ton et une vivacité d’esprit à la hauteur de sa ferveur. Ses souffrances les plus insupportables sont particulièrement redevables à l’attitude sexiste de celui qu’elle aime néanmoins d’un élan sincère et vrai.

Je veux que tu t’engages, je ne suis pas prête à être une femme de plaisirs faciles vers laquelle tu viendrais pour déverser la violence de ta virilité, que tu délaisserais ensuite, jetée au fond d’un trou obscur.

(Ibid. : 32)

.أريد الارتباط بك لأني غير مستعدة لأن أكون امرأة متعة رخيصة، تأتي إليها لتفرّغ فورة رجولتك، وتغادرها مرمية في قاع حفرة مظلمة

(ص:30)

Physiquement, Machârî, qu’elle vénère au-delà de toute mesure, lui donne bien peu de plaisir et leur rapprochement à Brighton est révélateur d’une immense frustration : 

Pour la première fois, dans ton lit, dans ta chambre, sous le regard de ta femme qui nous observait dans son cadre doré, tu m’as fait jouir pour la première fois et mon hymen a délivré le filet de sang qu’il retenait depuis plus de trente ans.

(Ibid. : 98)

 على سريرك، في غرفة نومك، وبينما زوجتك تطّل علينا من إطار صورتها المذّهب، حضرت بي شهقة روحي الأولى، وانبثق خيط الدم الذي بقي

.محبوساً لما يزيد على الثلاثين سنة

(ص : 98)

Née d’une conscience aiguë des clichés et clivages de sa société, la révolte de cette femme lui permet en contrepoint de tracer à la pointe sèche le portrait de son amant.

 J’ai quitté ma famille et j’ai changé de vie pour toi. Alors vas-tu quitter la tienne et changer ta vie comme moi, ou bien seras-tu incapable d’extirper tes jambes de la boue de ton mariage et du machisme dans lequel tu es englué ?

(Ibid. : 135-136).

أنا بعت أهلي وغيّرت حياتي من أجلك، فهل ستبيع وتغيّر حياتك مثلي، أم إن ساقيك غاطستان في طين زواجك وحساباتك الذكورية ولن تستطيع تخليصهما؟

(ص : 137) 

Brillant et séduisant, Machârî est « volage, couard » et maladroit : Kawthar le sait et le surnomme rapidement « l’homme des plaisirs éphémères »25 (Ibid. : 15) tant il se montre volontiers impudent et cynique avec elle.

« J’ai la certitude que si tu le pouvais, tu serais ravi de me garder comme amante, cela te suffirait » (Ibid. : 20).

.لو رجع الأمر لكَ، لسعت بأن أبقى عشيقتك وكفى

(ص:18)

Le dédain, l’orgueil et l’arrogance parlent souvent pour lui.

« – Toutes ces années passées à travailler à distance avec toi, je m’étais imaginée une femme sérieuse. Je croyais que tu étais voilée. » (Ibid. : 86) ; « tout en moi brûle de désir, rien n’aurait pu briser ma jouissance avec toi. Sauf ta question timide : – Est-ce que tu es vierge ? » (Ibid. : 94) ; « Tu es un homme qui, pour la renommée publique de sa vie maritale, veut qu’elle soit d’une blancheur immaculée, qu’elle jouisse de calme et de stabilité loin des qu’en-dira-t-on et des rumeurs, mais qui au fond de lui veut frémir de jouissance avec une femme autre que la sienne » (Ibid. : 14).

لأن روحي تفطرت بعطشها وانتظارها وتوترها، فإن مسام جسدي كانت تفور بحرَّ نيران الرغبة. ولم يكسر علىَّ استمتاعي معك، إلا سؤالك النافر: « أنتِ بِكر »؟

(ص : 94)

طوال سنة وأنتِ تتعاملين معي برسمية، تصّورتك امرأة جادة … اعتقدتك محجبة

(ص : 84)

أنت رجل يريد لسمعته حياته الزوجية في العلن أن تبدو ناصعة البياض، تنعم بالاستقرار والهدوء بعيداً عن أي أقاويل أو إشاعات، ويريد لقلبه أن يخفق بمتعة اللهو مع أي امرأة أخرى غير زوجته

(ص: 13) 

Tiraillée entre des convenances imposées par sa société et ses propres impulsions et aspirations au bonheur :

« Kawthar a décidé de se marier avec son amant même s’il reste engagé auprès de sa première épouse »

(Ibid. : 155).

. كوثر … عازمة على الزواج من صديقها حتى لو بقي مرتبطاً بزوجته الأولى

(ص: 157)

Rien d’étonnant à ce que, dès les premières pages de son roman, Alrefai associe l’écriture de cette histoire malheureuse (Ibid. : 9, 43, 47, 49, 152) à une ancienne chanson d’amour, mélancolique à souhait et interprétée par Mahmoud al-Koweïti : « la Sâmarya », que l’on pourrait traduire comme « À une Samaritaine ». Ici, Mathilde Chèvre a choisi d’alléger le texte-cible en reportant en bas de pages des indications sur le nom des auteurs-compositeurs (Khamis ben Mohammed al-Chammari et Hamad al-Rajib) qui sont insérés dans le corps du texte-source ; elle a placé d’autres éclaircissements sur ce texte en dialecte koweïtien, tel le mot d’origine perse « Bouchiya »26 (Ibid. : 9, 120) qui désigne une danse et le voile léger destiné à couvrir le visage de la danseuse. Grâce aux fantasmes du Je, Alrefai se réfère à une dialectique ancestrale typiquement orientale, celle du voilé et du dévoilé, qui réapparaît au fil du texte au son d’une strophe à chaque fois nouvelle de la chanson.

Vêtu d’une robe en voiles légers comme la peau. Et d’un habit que soulève sur ses hanches un fin lacet brodé[…] Quel appel le corps lance-t-il par son mouvement […] Quel est le tissu qui ressemble à la peau ?

(Ibid. : 152-153).

ملبوسها النفنوف واللحميّة والثوب شاله ردفة القيطاني (ص :155)  أي نداء يطلقه الجسد في حركته … أي ثوب يعدل ثوب لحم الجسد؟

(ص: 156)

Il met l’accent sur les liens entre le tabou et le sacré qui s’unissent dans la danse orientale. Remontant aux très anciens rites de fertilité, associés à la fois à la religion et à l’ésotérisme, ce déhanchement rythmé des danseuses synthétise la sensualité des femmes dans l’imaginaire de l’écrivain. Lorsque les traits de Kawthar, qui intellectualise à l’extrême son désir, se superposent au visage de la danseuse, l’image la rapproche incontestablement de la légendaire Shéhérazade. L’art traditionnel du Samâri est cependant mentionné (Ibid. : 43, 76, 114) sans plus d’éclaircissement, alors même que la bande sonore est omniprésente et que les paroles de Mahmoud al-Koweïti (Ibid. : 9-11, 43, 49, 76, 102, 152…) rythment le récit autofictionnel du Je qui y puise son inspiration. L’éternel féminin y demeure un univers mystérieux et envoûtant.

« “Lève-toi et danse la bouchiya pour moi / Laisse-moi étancher la soif de mon être frêle / Danse pour moi et lève le voile légerˮ […] Je suis captivé par l’instant où la femme écarte le voile, découvre son visage, courbe sa nuque légèrement pour effleurer l’air de ses cheveux […]»

(Ibid. : 9, 10, 43-44).

« قلت اوقفي لي وإرفعي البوشيةّ خليني أروي ضامر العطشاني » (ص: 7) « تشدني تلك اللحظة، حين تزيح المرأة الثوب عن رأسها، كاشفة عن وجهها، وتنحني قليلاً برقبتها لتلفح بشعرها يمنة ويسرة »

(ص:40-41)

3- Le Koweït de Taleb Alrefai : un pays à contrastes, entre traditions et modernité

Dans Ici même, Alrefai n’est jamais aussi vrai que lorsqu’il évoque son propre quotidien d’« écrivain et ingénieur » (Ibid. : 154). À l’heure du bilan de la soixantaine, il se plaint de ses douleurs physiques, de sa disgrâce au Ministère, de sa solitude et en vient à citer plusieurs de ses œuvres, notamment L’Ombre du soleil, interdit pendant dix ans au Koweït (Ibid. : 154). Il confesse également quelques souvenirs familiaux, en particulier la combativité de sa mère qui, en apprenant la polygamie de son époux, qu’elle aimait pourtant passionnément, l’avait brutalement quitté, abandonnant à jamais son foyer et ses enfants. Lui-même est né après cet épisode, de l’union de sa mère avec un second mari. Donnés en arrière-plan au combat de Kawthar, ces souvenirs poignants illustrent le fait que la lutte des femmes pour leur épanouissement et, plus encore, pour l’égalité de leurs droits avec ceux des hommes est transgénérationnelle. La traductrice a rendu ce passage d’épanchement (un rien grandiloquent) du narrateur avec force lourdeurs : d’un côté, la mère reste « cramponnée à sa dignité » et passe « sept années à éteindre le feu dans son cœur avec des larmes silencieuses » ; de l’autre, le Je avoue :

« L’image de ma mère qui se lamente de l’amère brûlure dans son cœur […] reste enfouie en moi comme un déshonneur ».

(Ibid. : 119)

وخزت قلبي صورة أمي وهي تشكو لي بمرارة حرقة قلبها

(ص:120) 

La traduction n’est sans doute pas suffisamment explicite pour que le lecteur comprenne d’emblée que le droit des femmes à demander le divorce et à obtenir la garde des enfants n’est pas acquis et que, lorsque la mère de l’écrivain a quitté son mari, elle a irrémédiablement perdu tout droit sur sa descendance.

« Il m’a brûlé le cœur en me privant de mes enfants, mais je ne suis plus revenue vers lui » (Ibidem).

.حرق قلبي بحرماني من أطفالي، لكني لم أعد إليه

(ص: 120)

Un autre personnage, Abou Jamila, le père de Kawthar qui fut l’ami du Je, permet à Alrefai d’animer un double, porteur d’un message politique correspondant à celui de la génération qui soutint le rêve panarabe de Nasser. Les passages traitant de géopolitique sont nombreux et débutent avec le « printemps arabe de 2011 ». Abou Jamila :

« tout exalté […] suivait les manifestations et les affrontements de la place Tahrir, minute par minute »

(Ibid. : 61-62).

. امتلأ حماساً يتابع مظاهرات وصدامات ميدان التحرير لحظة بلحظة

(ص: 59)

L’espoir vient le rasséréner :

« Nous avons passé notre vie à attendre ce moment […]. Le monde arabe va changer, avait-il dit. Le citoyen arabe a brisé le mur de la peur ».

(Ibidem)

.عشنا عمراً ننتظر هذا اليوم » … « سيتغير الوطن العربي » « المواطن العربي كسّر جدار الخوف »

(ص:60)

Mais bientôt le doute, puis l’inquiétude et le désarroi le terrasseront (Ibid. : 106-107). Dans tous ces rappels politiques, la traductrice française préserve les droits de la fiction à présenter des faits politiques, sans réelle analyse, mais au prisme de la sensibilité des personnages :

Qu’est-ce qui lui creva le cœur ? Est-ce l’affliction d’assister à la tragédie présente du monde arabe ? Est-il mort de regret devant l’échec de son rêve arabe irréalisé ?

(Ibid. : 104)

ما الذي فَطَرَ كبد أبي بالسكتة القلبية؟ … هل عجزت روحه عن معايشة مآسي الواقع العربي الجديد وفواجعه؟هل مات بحسرة تحقق حلمه العربي؟

(ص: 104)

Dans l’ensemble, le ton pour lequel Mathilde Chèvre a opté reste fidèle au propos sans éclats ou fulgurances poétiques d’Alrefai : l’objectif littéraire s’efface pour l’écrivain derrière une recherche à visée réaliste, la seule pouvant conférer au témoignage de son héroïne un aspect anthropologique. « Ma quête, c’est la vérité du présent », aime-t-il à répéter. La recherche d’équivalents a donc largement sous-tendu la stratégie traductive qui, en dépit de maladresses ou d’approximations, tente de préserver l’arabité originelle : la cadence, le ton, le lexique d’Alrefai sont ainsi rendus grâce à un style métaphorisé. La traductrice a, par exemple, choisi de retranscrire la formulation de politesse, équivalant au « Bonjour » (صباح الورد.( ص8, par la phrase « Bonjour, que ton matin soit rempli de roses ! » (Ibid. : 10-11) ou encore « Que ton matin soit de la couleur des roses de l’amour » (Ibid. : 19). Suivant cette modalité de salut égyptienne, elle a reproduit le jeu poétique un peu mièvre entre les amants, utilisant à plein les potentialités du travail de traduction littérale : « Bonsoir, que ta soirée soit remplie de bonheur ! » (Ibid. : 115).(مساء الخير » (ص:115 » La traductrice française prolonge en cela la volonté de l’auteur de placer son texte très loin du langage subversif de la fiction et de l’autofiction féminines actuelles (pensons à Annie Ernaux, Virginie Despentes ou Nelly Arcan), qui, en phase avec une autre écriture du corps, apporte une part d’authenticité et de liberté à la littérature du désir et du sexe. Cette optique impose à la traductrice de calquer le phrasé souvent euphémisé à outrance qu’Alrefai adopte pour exprimer les pensées, même les plus impudiques, de son héroïne.

« Ton regard a conquis mon cœur et dévoilé ton désir viril envers moi […] à l’instant même où j’ai serré ta main, j’ai senti mon âme se reposer dans la tienne »

(Ibid. : 23-24)

« نظرة عينيك هي ما علّقت قلبي بك، وفضحت رغبتَكَ الذكورية بي … لحظة أمسكت بكفك للسلام شعرتُ وكأن روحي أصبحت في راحة يدك! »

(ص:20-21)

L’écrivain confirme-t-il en cela qu’il n’y a pas encore de place pour dire le plaisir féminin dans sa société ? Par son âpreté, l’unique scène d’amour, citée plus avant, tend en tous cas à l’illustrer. Le corps amoureux de Kawthar est, en outre, rendu inexistant : l’expérience, d’emblée donnée pour vécue, reste intellectualisée et figée dans un didactisme trop imposant, finalement inefficace.

Je blâmais mon âme de m’avoir entraînée dans les affres d’une mer de souffrances et de l’avoir entraîné, lui, à sa suite […] Je suis Kawthar, plusieurs hommes jeunes ou d’âge mûr me font la cour. Mais je suis à la dérive, la hache de la tristesse est sur le point de rompre les amarres de mon âme.

(Ibid. : 146-147)

لمت نفسي لأني أخذتها لأهوال بحر الوجع وجررته هو ورائي …أنا كوثر يركض الكثير من الشباب ورائي، لكنني الآن لا أكاد أتماسك، ويكاد منشار الحزن أن يقطع

!أوصال روحي

(ص:149-150)

La traduction littérale rend les lourdeurs et les maladresses inévitables, mais regrettables.

« Je dois épousseter les questions et la peur de mes draps » (Ibid. : 149), « comme beaucoup d’autres femmes contraintes à avaler la pilule de leur situation familiale » (Ibid. : 150) ; « galant compagnon de nos rendez-vous courtois » (Ibid. : 20) ; « À la chambre du Conseil national qui se noie sous ses casseroles et son passif […] (Ibid. : 45).

عليَّ أن أنفض أسئلة الخوف عن فراشي(ص:152) مثلي مثل نساء كثيرات في هذا العالم يجبرهن وضعهن الأسري أو الاجتماعي على بلع الموسى(ص:153) تصحبني في موعد غرامي (ص:17) في غرف المجلس الوطني الغارقة في سوالفها .. ( ص: 41

Mathilde Chèvre a, par ailleurs, choisi de conserver plusieurs noms (noms communs et noms propres) intacts sans y adjoindre d’explication ou de traduction. Aux côtés du terme « ‘oud » (Ibid. : 10, 44, 152), attesté par les dictionnaires français, qui désigne le luth oriental à manche court et sans frettes, l’on peut ainsi trouver des formules de politesse d’origine turque largement employées en Égypte : « Sa’adat al-Bey » ou « efendim » (Ibid. : 91) qui équivalent à « Votre Excellence » et à « Madame ». La traductrice a également gardé le mot « hijâb » (Ibid. : 105) alors que le terme « voile » a désormais cours en français pour désigner le voile intégral. C’est sans doute pour donner plus d’expressivité à son texte, car, hormis cette occurrence apparaissant dans un dialogue, le terme générique « voile » se retrouve dans les passages descriptifs sous la forme adjectivale (Ibid. : 44, 86, 106…). Les références infrapaginales ont été réservées aux realia : danse, chanson, fêtes traditionnelles, vêtements. L’habit traditionnel koweïtien dont il est fait plusieurs fois mention, y est décrit à l’aide de deux notes : il y a la « dachdâcha », la « djellaba blanche traditionnelle des hommes » (Ibid. : 40) et le « costume traditionnel » qui « se compose d’une grande robe blanche, la dachdâcha, et d’un foulard blanc à carrés rouges ou noirs, la ghutra, tenu par une cordelette noire, le « ‘ouqal » (Ibid. : 115). L’emploi de « turban » (Ibid. : 140) semble donc bien étrange puisque, dans le texte-source, il désigne la coiffe traditionnelle, la ghutra, et non le turban qui renvoie, pour les hommes, à une coiffe enroulée autour de la tête et non posée comme la ghutra. Notons également que, contrairement à ce que Chèvre explique en note, la coiffe traditionnelle est entièrement blanche, comme celle portée dans l’ensemble du Golfe Persique ; le keffieh blanc et noir renvoie à l’identité palestinienne et est rarement porté au Koweït, de même que le keffieh rouge et blanc, appelé le shemagh, qui appartient à l’habit traditionnel de Jordanie.

Ailleurs, la traductrice a judicieusement choisi de placer une note infrapaginale pour expliquer l’expression « Abou Jamila » (Ibid. : 65, 104) utilisée pour apostropher le père de Kawthar : elle explique que les parents sont littéralement appelés « père de … » ou « mère de … » suivi du prénom de leur aîné, garçon ou fille, ou du prénom du premier enfant mâle de la fratrie. Elle avait précédemment pris soin d’expliquer en note de qui la sœur aînée de Kawthar tenait son prénom en rappelant l’existence de Jamila Bouhired (Ibid. : 37) : dans le texte source, le Je rappelle en effet que la militante algérienne est un symbole de résistance à l’oppresseur étranger. Selon le même vœu de ne pas alourdir le corps du texte, Chèvre explicite dans une autre note les rites entourant les deux principales fêtes du calendrier musulman : l’« Aïd al-Fitr » et l’ « Aïd al-Adha » (Ibid. : 40). En revanche, c’est d’une façon un peu artificielle qu’elle intègre au corps du texte des indications sur le mariage musulman : « la religion musulmane exige la présence de deux témoins pour un mariage, deux hommes, musulmans, sains d’esprit » (Ibid. : 21, 22, 83-84).

…يشترط شاهدين على الزواج، رجلين مسلمين عاقلين

(ص:19)

Ces mentions qui soulignent le rôle éducatif de toute traduction, apportent aux lecteurs cible des idées et des faits inhérents de la langue-culture source intégrées dans le tissu narratif parce qu’elles étendent leur horizon culturel en leur faisant découvrir d’autres coutumes sans qu’ils ne soient tenus de sortir du récit pour se documenter. Cependant, malgré la confusion inévitable en français, la traductrice a jugé bon de garder la formule « Bonsoir, Monsieur Machârî » (Ibid. : 17)27 suivant l’usage arabe d’accoler au titre Monsieur ou Madame, le prénom, et non le nom de famille comme le veut la grammaire française. Apparaissent également à plusieurs reprises l’expression « Oncle Taleb » ou « mon oncle Taleb » (Ibid. :115, 122, 124, 137, 138…), induisant pour le francophone un lien de parenté entre Kawthar et le Je autofictionnel – lien qui n’existe pas, Taleb étant un ami du père de Kawthar – puisqu’en arabe, il est courant pour les jeunes d’utiliser l’appellation affectueuse et respectueuse « mon oncle » pour s’adresser à un homme et « ma tante » pour s’adresser à une femme.

Les brefs échanges de Kawthar avec sa bonne philippine sont retranscrits en anglais28 comme dans le texte original : ils donnent une idée de la coexistence des langues, principalement de l’arabe et de l’anglais, dans un pays cosmopolite29.

Par ailleurs, le rituel du café matinal de Kawthar et de son père qui est fort répandu dans les pays du Golfe et au Moyen-Orient entraîne un clin d’œil (Ibid. : 81) à Mahmoud Darwich, chantre de la Palestine libérée, et à un poème extrait d’Une mémoire pour l’oubli que tout Arabe connaît. Il serait abusif d’affirmer que ce renvoi implicite à la culture arabe eût mérité que Chèvre pour compenser un potentiel manque de connaissances des récepteurs offre des informations supplémentaires dans la fiction cible. Symétriquement, le rituel hérité des traditions indiennes, mais présent dans de nombreuses religions antiques, de partager l’encens (Ibid. : 122) passe inaperçu alors que c’est une habitude répandue au Koweït : en famille, en couple, les proches s’imprègnent des fumigations odoriférantes, destinées à parfumer leurs corps et à les purifier, car c’est un rite qui est censé porter bonheur. Le lecteur francophone le sait-il ? Ce détail l’empêchera-t-il d’apprécier le roman ? Rien n’est moins sûr ! En revanche, afin d’enclencher le jeu de miroir autobiographique, auquel le lectorat cible est habitué par sa propre tradition littéraire, il aurait fallu harmoniser l’orthographe du nom de l’auteur (partout noté Alrefai selon la prononciation anglaise) qui, dans le récit autofictionnel, est transcrit « al-Rifâ’î » (Ibid. : 45).

Pour conclure, ajoutons qu’il nous a été impossible de nous intéresser au mode d’être (selon la terminologie foucaldienne) de la traductrice qui n’a pas souhaité répondre à notre demande30 d’entretien. L’interroger sur sa pratique de la traduction littéraire et sa connaissance des auteurs locaux, sur son expérience de l’Émirat et sa relation d’altérité à la culture koweïtienne… nous semblait une voie intéressante pour compléter notre présentation des modalités de gestion des référents culturels, explicites comme peuvent l’être les emprunts directs ou plus implicites comme le sont les pratiques socio-culturelles et cultuelles. De notre étude de la traduction française du roman Ici même, ressortent donc finalement deux principales données : la fiction d’Alrefai est incontestablement passionnante d’un point de vue socio-culturel car elle renseigne abondamment sur une culture et une communauté mal connues des francophones. Gageons qu’elle suscitera beaucoup d’intérêt31 dans les cercles de traducteurs. D’un point de vue stylistique, la prose de Mathilde Chèvre reste en deçà des attentes légitimes d’un lectorat, habitué à trouver dans le romanesque contemporain plus de virtuosité, et qui, par conséquent, se verra trop souvent dans l’impossibilité d’oublier qu’il lit une traduction.