N.d.d. / Le retour du sang. Un texte hygiénique

RÉSUMÉ

La perte du sang et d’un corps de son propre corps ponctue la vie de la femme et donne à l’expérience de la pensée une temporalité spécifique d’une part et, d’autre part, induit un certain rapport à la création (que je comprends indifféremment comme création théorique ou artistique). Une temporalité qui contrevient à la loi implicite de la production institutionnelle du savoir, et, à travers elle, à une loi beaucoup plus ancienne, voire primitive, des ensembles humains. Ce texte est une tentative de soumettre la pensée et l’écriture au rythme du sang, de remettre les corps en travers de leur chemin, et dont la faillite montre la difficulté de renoncer aux lois de la désincarnation.

ABSTRACT

The loss of blood and of a body from her own body punctuates a woman’s life. It gives the experience of thought a specific temporality and introduces a different relationship to the creative act (whether theoretical or artistic). This temporality contravenes the implicit law of the institutional production of knowledge and thereby goes against a much more ancient – perhaps even primitive – law of human groups. This text is an attempt to subject thought and writing to the rhythm of blood. Its failure shows how difficult it is to renounce the laws of disembodiment.

« Je parle, en toute connaissance de cause, de ce qui reste du féminin après sa déconstruction. Le mot « reste », qui mime le fameux « que reste-t-il du savoir absolu ? » de Glas, ne fait pas référence à un débris, qu’il soit d’os ou de cendre. « Reste » désigne moins un résidu qu’un noyau de résistance possédant la force d’un nouveau commencement, d’une instance vive qui brûle toujours, le contraire d’une branche tombée ou d’un cadavre. »

Catherine Malabou, « L’impossibilité de la femme philosophe », Changer de différence.

« L’homme qui couche avec une femme pendant ses règles et découvre sa nudité : il a mis à nu la source de son sang, elle-même a découvert la source de son sang, aussi tous deux seront retranchés du milieu de leur peuple. »

Le Lévitique, 20.18

Le désir de ce texte origine de paroles échangées entre femmes, et aussi avec certains hommes, et d’une impression qui s’est faite de plus en plus insistante dans les dernières années, sans toutefois pouvoir trouver de formulation définitive : l’impression d’une différence dans l’expérience d’écriture intellectuelle – et plus précisément universitaire – des femmes et des hommes. Une différence qui résiste aux déconstructions de la différence sexuelle, d’une part, mais qui ne peut se réduire à la position, aujourd’hui intenable, d’une assignation des corps aux catégories traditionnelles de différenciation sexuelle. Entre ces deux écueils, la seule voie théorique qu’il me semble possible de suivre, me situant ici et là par rapport à des pensées qui me font signe dans ce chemin difficilement praticable, est celle d’une pensée du féminin comme résistance à la violence de la négation, comme chez la philosophe Catherine Malabou, par exemple, en tant que « noyau de résistance » formé par cette violence théorique, domestique et sociale, mais dont la forme se conçoit à même son potentiel de transformabilité, de plasticité, permettant une nouvelle compréhension de l’essence même comme, avant toute chose, métamorphose.

Que la « femme » se trouve désormais vidée de son essence ne fait en même temps qu’accuser le fait qu’elle ne se définit et ne peut se définir que par la violence qui lui est faite. C’est la violence seule qui lui confère son être. Violence de la déconstruction de cet être, d’une part, violence domestique et sociale constamment exercée sur cette absence d’être elle-même, d’autre part. La femme n’est plus rien, que cette violence par où son « rien d’être » continue d’exister. Moignon ontologique formé par ce qui le nie (Malabou, 2010 : 115).

Ou encore, un féminin qui reste « l’opérateur discriminant par excellence », tel que l’écrit Nicole Loraux – dont les travaux sur l’Antiquité grecque nous permettent une profondeur de champ historique – qui « permet de penser l’identité comme virtuellement travaillée par de l’autre » (Loraux, 1989 : 8). Or cette « enclave féminine » (ibid. : 15) est, dans le champ de la pensée académique, restée l’objet d’un geste d’incorporation par le psychisme masculin, afin accéder à certains espaces autrement inaccessibles, geste dont Tirésias est, en ce sens, une figure emblématique (ne revient-il pas à sa forme masculine, plus fort de son expérience du corps féminin comme d’un savoir dont il pourra témoigner devant les dieux – pour qui il pourra trancher la question de la jouissance ?) Espaces du plaisir féminin, et de la douleur, bien sûr. Espace, aussi, comme le montre Loraux à propos du citoyen grec, de la terreur. En effet, le théâtre était une occasion pour les hommes grecs, en jouant l’autre, d’« ouvrir l’identité masculine du citoyen aux émotions souvent bannies de la terreur et de la pitié, procédures qui visent à s’approprier par la pensée quelques grandes expériences de la féminité, en rêvant d’en faire bénéficier aussi – surtout ? – le corps. » (ibid. : 15), procédures qui restent toutefois dans une « logique de l’inclusion », par laquelle le masculin englobe ce qui n’est pas lui, se l’assimile. Ce « glissement » par lequel le féminin passe du corps de la femme à une pensée masculine qui reste inentamée, « gagnant en complexité » ce que la femme perd en substance, Alice Jardine l’a identifié dans les années 1980, en sonnant l’alarme contre la réduction du féminin à un « espace rhétorique », terrain expérimental de l’abolition du sujet, alors que les femmes risquent d’être « abandonnées en Égypte, comme Hélène de Troie, avec seule une image de nous transportée à Troie comme prétexte de guerre » (Jardine, 1991 : 53). Alors que l’époque est à penser la confrontation du sujet à l’altérité, le féminin reste, même chez Lévinas, cet autre, ce deuxième sujet, à la fois enclave à la subjectivité et négation du sujet.

Voilà donc à quoi ressemble le paysage théorique à partir duquel j’ai pu, dans les dernières années de ma formation universitaire en philosophie et en lettres, me représenter une subjectivité féminine sans me condamner à un entêtement anachronique, et, comme le suggère Jardine, à manquer le bateau de la modernité contemporaine, qui, précisément, aspire à une pensée de l’asubjectivité. De renoncer à cette subjectivité de femme, c’est mon corps qui m’en a préservée. Avec ce qu’il faut de masochisme, j’ai continué à choisir le champ universitaire comme terrain de ma réflexion, avec ce que cela implique de moyens financiers, et donc d’autonomie pour travailler sur les sujets qui m’importaient. Depuis bientôt dix ans, je loue une concession sur un terrain où je ne peux m’envisager comme propriétaire, dont je connais toutefois bien les lois, prescriptions et interdits. Mais je ne peux que constater, aujourd’hui, à quel point le corps des femmes se met dans le chemin lorsqu’il est question d’adopter une parole universitaire « classique », encore majoritairement masculine. [1] En effet, il me semble que le corps de la femme empêche, à répétition, l’opération par excellence que commande la prise de parole dans le discours théorique universitaire : la désincarnation. Nicole Loraux écrit, à propos de l’homme citoyen grec : « À force de ne pas rencontrer l’autre, l’homme masculin – ce sujet du politique – n’a pas de corps. » (Loraux, 1991 : 16). Je voudrais déplacer cette hypothèse dans le champ du discours universitaire, à propos du sujet intellectuel. En effet, même si les théories – dont les théories féministes – qui se situent en opposition ou en marge des pensées théoriques traditionnelles revendiquent un espace (encore relativement restreint) à l’intérieur de l’institution universitaire, leur occupation des lieux n’a pas encore mené à un remaniement de la structure même de l’université. Après tout, même les départements d’études féministes ou de Gender studies fonctionnent dans son système symbolique et légiférant ; ils sont, eux aussi, gardiens de la même Loi du savoir. Une impasse qu’avait notée Virginia Woolf comme celle de la première guinée dans Three Guineas, où la seule avenue se présentant aux femmes souhaitant fonder un espace d’éducation selon d’autres plans que l’université masculine classique conduirait ces dernières à s’exclure, encore une fois, des titres nécessaires à obtenir leurs propres moyens financiers afin d’espérer avoir une influence directe sur leur société.

No guinea of earned money [by women] should go to rebuilding the college on the old plan ; just as certainly none could be spent upon building a college upon a new plan ; therefore the guinea should be earmarked ῾Rags. Petrol. Matches’. And this note should be attached to it. ’Take this guinea and with it burn the college to the ground. Set fire to the old hypocrisies. Let the light of the burning building scare the nightingales and incarnadine the willows. And let the daughters of educated men dance round the fire and heap armful upon armful of dead leaves upon the flammes. And let their mothers lean from the upper windows and cry « Let it blaze ! Let it blaze ! For we have done with this ῾education’’ !’ (Woolf, 2000 (1938) : 157)

À force de ne pas rencontrer l’autre, le sujet universitaire nie son propre corps, se constitue dans cette négation d’une expérience du corps que la femme ne peut, elle, refouler, et qui se manifeste malgré tout. Et pourtant, beaucoup de femmes y arrivent, à ce refoulement. Elles travaillent avec des professeurs (hommes ou femmes) qui leur apprennent, dans la négation de leur propre matérialité, l’oubli de leur souffrance. D’instinct, elles intègrent que pour être une femme pensante, il faut être une femme sans corps. Beaucoup de femmes y arrivent, et on voit dans les couloirs de l’université flotter ces têtes, traînant derrière elles leur corps s’amenuisant. C’est ce qu’on appelle la finesse naturelle.

Cette expérience du corps humain qu’il importe tant d’occulter et qui fait irruption dans le corps de la femme est, principalement, celle de la mort organique. La perte du sang et d’un corps de son propre corps ponctue la vie de la femme et, selon mon hypothèse, donne à l’expérience de la pensée une temporalité spécifique d’une part et, d’autre part, induit un certain rapport à la création (que je comprends indifféremment comme création théorique ou artistique). Une temporalité qui, je le crois, contrevient à la loi implicite de la production institutionnelle du savoir, et, à travers elle, à une loi beaucoup plus ancienne, voire primitive, des ensembles humains. Une loi qui oppose la création et la forme au chaos de la destruction, réservant la vie humaine au premier terme, régissant l’existence selon la visée de repousser le désordre inassimilable en produisant et reproduisant les formes humaines. Lignée d’une création archétypale transcendant la finitude de l’humain, sa mortalité, et abritant l’imperfection de sa forme à l’intérieur des limites d’une réalité connue : derrière soi s’étend la généalogie de la création humaine à laquelle se rattacher et devant, l’espoir de la regénération.

L’éternel retour du sang

Que serait donc une temporalité de la menstruation ? Et avant cela : qu’est-ce qui lie le phénomène de la menstruation à la question du temps et, plus précisément, au rapport du temps et de l’écriture ? Ces liens ont commencé à s’articuler pour moi, dans un premier temps, alors que je terminais mon baccalauréat, à la lecture, dans un cours de Catherine Mavrikakis sur les théories des identités sexuelles, du Bloody Mary de France Théoret. Un texte qui énonce le sujet féminin comme ce qui n’a pas, précisément de temporalité historique – « Les temps verbaux menacent de revenir à l’infinitif le hors temps des gestes femmes […] » (Théoret, 2001 (1979) : 51) -, comme l’exclu(e) d’une chaîne humaine des créations, qu’elles soient archétypales (renvoyant à une première création originelle d’un être relevant d’une réalité supérieure, dieu ou être mythologique, dans un passé indéfini) ou proprement historiques. L’écrivaine est condamnée au négatif de la création avortée, de la non-œuvre (« Avant toujours j’écris le couteau » (ibid. : 23) chez Théoret, mais l’écriture-coupure est un motif récurrent dans les textes écrits par des femmes, surtout au vingtième siècle, comme chez Claude Cahun qui situe son écriture, dans Aveux non avenus, « du côté de la lame »). Presque cinq ans plus tard, je revenais à ce texte pour l’enseigner moi-même. Il fallait le lire à haute voix, pour faire retentir dans la salle de classe la puissance de désarticulation du corps de la langue, mais aussi la dislocation de sa temporalité. Si un geste proprement moderne fut de sectionner la syntaxe, « le grand Trottoir roulant […] au défilement continu » (Proust, 2014 : 8) de la phrase, comme l’écrivait Proust à propos du style de Flaubert, chez Théoret, le sectionnement du temps de la phrase ne répond pas tout à fait à celui de la poésie moderne, de Baudelaire ou encore de Mallarmé, celui de l’agencement infini des possibilités du langage, en vue d’une expression idéale, défaite des contingences et des contraintes de la matière.

défaire bout pour bout le discours comme si c’était possible les phrases commencent par la fin comme s’il y avait trou comme il y a trou dans mon corps à partir duquel je pourrais retourner bout pour bout ma peau par l’envers rouge j’imagine rugueuse torture pour les yeux muette de terreur mon corps non mes phrases oh ! je déparle oh ! j’ai déparlé comme je te vois comme je t’ai vu (Théoret, 2001 : 59)

Le désordre syntaxique reste, dans Bloody Mary, irrémédiablement empêtré dans la matière, dans un corps – même celui de la langue – qu’il faudrait retourner comme un gant pour en extirper un sens quelconque, pour rompre avec l’image inadéquate des formes féminines vue de l’extérieur. Il ne s’agit toutefois pas non plus d’une recherche beckettienne, à dépouiller le langage de sa chair menteuse pour l’épuiser jusqu’à son squelette qu’il s’agira de sectionner, à son tour, pour trouver « l’os manquant » au langage humain. Le « trou » dans la parole, si tant est qu’on mette la main dessus, sera chez Théoret le lieu d’où retourner la langue sur elle-même, exhiber ses entrailles, « rugueuse torture pour les yeux muette de terreur mon corps non mes phrases ». Muette torture, impossible à ramener à une forme humaine, rouge expression de l’inhumain au cœur de l’intime. N’est-ce pas cela, aussi, la perte menstruelle de la femme : son propre corps qui, de ne pas avoir servi à la création, s’est nécrosé, puis desquamé, jusqu’à son expulsion, son expression, au dehors de soi. Expression de n’avoir pas fait œuvre, corps de la non-œuvre, mort organique ponctuant la vie de la femme, de la maturité sexuelle jusqu’à un âge où l’arrêt du sang lui fera comprendre qu’elle-même subira un jour le même destin. Sorte de préparation à la mort, de Memento Mori que lui chuchote son propre corps. Or cette ponctuation, plutôt que de régler la syntaxe vers l’accomplissement de la phrase et de la vie, fait plutôt du temps un flux informe, qui « n’avance ni ne recule » : « Il était une fois dans la diarrhée du temps qui n’avance ni ne recule une masse infâme nommée Bloody Mary qui à peine née fut livrée à un carrefour où jamais personne ne s’aventurait. Forêt, dédale, labyrinthe, trachée-artère » (ibid. : 45). Bloody Mary ne fait pas œuvre dans l’histoire, elle-même n’arrive pas à prendre forme dans le temps de l’histoire :

Bloody Mary est morte. Sans berger ni roi. Il n’y a pas d’histoire pour elle. Il y a ses taches tous les vingt-huit jours. Informe au sein de la forêt masse morte qui se plote sans arrêt. Ventre d’une femme chaude de sang qui pisse et se coagule en sa chair. Yeux rivés dans ça. […] Je me tue d’ombres. Je nous sens comme cela dans des tempes vibrantes si vibrantes si vibrantes. Oh ! le murmure. Cela suicide.

L’encensfantsilonlaire. L’enfantfansilaire. Les ciloncilidaires.

Du sang l’en mange.

Du sang l’en chie. (ibid. : 46)

L’impossibilité de faire œuvre peut-être comprise comme un geste de résistance à une vision spécifique de l’œuvre telle que la conçoit une certaine tradition qui s’est constituée comme dominante en Occident, où la création artistique reste liée à un impératif de fécondation, et de productivité. Le texte de Théoret « déparle », sa parole est l’évacuation de quelque chose qui n’arrive pas à prendre forme dans le langage, et dont la mise en forme équivaudrait justement à signer l’oubli de son propre geste. Quelque chose de pressant, qui fait pression, mais qui ne se laissera pas nommer, qui ne se laissera pas reconnaître. Son écho se fait ressentir comme vibration dans les veines, les tempes, tout un chemin qu’en soi parcourt le sang. Puis cela fuit, cela s’interrompt – ou plutôt : cela interrompt, cela suicide – puis revient, sans que l’on puisse reconnaître, saisir et définir ce dont il s’agit. Dérègle la mesure humaine des temps. Si l’écriture devient, chez Théoret, suicide de l’œuvre ou expulsion d’un avorton d’œuvre, l’impossibilité d’articuler le discours fait référence à une forme précise de discours, qui viserait l’émancipation – ou la sublimation, selon le vocabulaire – du corps. Désarticuler le langage contribue, contre cette émancipation, à faire resurgir un faire du corps. Écrire est un geste de coupure avant d’être un travail plastique, mais, sans s’arrêter au travail du négatif, – ce qui condamnerait encore le sujet féminin à ne pas écrire, tout simplement – l’écriture met en évidence une plasticité d’avant le travail de la forme. Or – et c’est là l’essentiel – cet avant n’est pas simplement temporel, puisque, après tout, le texte appelle à la révocation (impossible) d’une direction unique du temps. Peut-être faudrait-il plutôt parler d’une « plasticité de l’intérieur ». Une vibration de parole, le travail du chaotique à l’intérieur de soi. Car le sang ne marque, dans le cycle féminin, qu’une phase précise, tout en faisant signe (et, il faudra se le demander, quel signe ?) pour tout un processus invisible, et presque imperceptible, du moins pour le regard du dehors.

Et, contrairement à la conception qui fait loi, le sang marque le début du recommencement du cycle. De nombreux dispositifs veulent imposer au temps du saignement la symbolique d’une « période d’impureté », précédant le commencement d’un nouveau cycle et, dans ce sens, la médecine occidentale contemporaine répond au même schéma que la Niddah [2], ensemble des lois de la Torah concernant les menstruations féminines, où le rituel hygiénique qui suit le moment de la souillure (moment de retrait de la femme dont la souillure a un pouvoir de contamination pour les objets et les êtres qu’elle touche) marque le début du nouveau cycle, tout comme la pilule contraceptive marque le début du cycle après la fin des « règles ». Ce schéma temporel, c’est à la symbolique du déluge qu’il répond : abolition de la forme et retour provisoire à l’informe avant la recréation. Et cette « source du sang » que, selon le Lévitique, l’homme ne doit pas « mettre à nu » et découvrir à la femme, reste du côté du chaos, de la destruction, mais aussi des eaux mauvaises (domaine par excellence du chaos informe et primordial dans différents mythes de la création), continent obscur où l’homme de bonne volonté jamais ne s’aventure. Or, contrairement à cette logique, c’est lors de la menstruation que les tissus de l’utérus, plus précisément l’endomètre, commencent leur régénération. L’événement du sang est à la fois le signe de tout une préparation du corps à l’éventualité de la création, et, dans son non-événement – dans l’expulsion de ses propres corps rendus à l’informe – le retour à une forme nouvelle. Or ce retour à la forme n’est pas recréation de la forme précédente (sorte de relève dialectique) car le corps n’est pas plus à réparer d’une blessure originelle que le sexe féminin n’est une enclave provisoire de négativité, et parce que la ponctuation menstruelle n’appelle pas la jeunesse éternelle, bien au contraire. Et, contrairement à la peau dont le renouvellement se fait dans un processus dit continu, le processus dont l’endomètre et l’environnement utérin font l’objet est discontinu. Expression d’une mortalité du corps dans la formation d’un autre corps. La blessure est inséparable du faire.

Ce qu’on peut commencer à penser avec le texte de Bloody Mary, est un faire œuvre qui ne s’incarnerait pas dans la création comme l’événement d’une forme pleine par opposition au rien de l’informe, mais sans toutefois se dissoudre dans la négation de toute forme. Pour le dire simplement, comprendre l’œuvre autrement que comme un « résultat ». Quoi donc ? puisque le texte a, tout de même, lieu. Pour l’instant, disons : force vibrante, peut-être même oscillation, œuvre de destruction qui ne serait pas simplement l’autre de la forme, cantonnée dans son éternelle exclusion du vivant, mais qui comprendrait la destruction comme un caractère germinal, c’est-à-dire : une force de transformation.

Le temps de la menstruation, pour revenir à la question de départ est, bien évidemment, celui du cycle. Une compréhension du temps qui nous ramène, à en croire le mythologue Mircea Eliade, à celle des sociétés archaïques, dites « primitives », le temps de l’éternel retour. Circularité dans laquelle Eliade voit une abolition du temps, un refus de la terreur de l’histoire. Temps cyclique qui serait, avant tout, la répétition d’archétypes qui s’offrent comme l’altérité spéculaire garantissant le sens de la vie humaine, incommensurable miroir du cosmos.

Ainsi donc, le monde qui nous entoure, dans lequel on sent la présence et l’œuvre de l’homme – les montagnes qu’il gravit, les régions peuplées et cultivées, les fleuves navigables, les villes, les sanctuaires – ont un archétype extra-terrestre, conçu soit comme un « plan », comme une « forme », soit purement et simplement comme un « double », existant précisément à un niveau cosmique supérieur. Mais tout dans le « monde qui nous entoure » n’a pas un prototype de cette espèce. Par exemple, les régions désertiques habitées des monstres, les territoires incultes, les mers inconnues où aucun navigateur n’a osé s’aventurer, etc., ne partagent pas avec la ville de Babylone ou le nome égyptien le privilège d’un prototype différencié. Ils correspondent à un modèle mythique, mais d’une autre nature : toutes ces régions sauvages, incultes, etc. sont assimilées au Chaos ; elles participent encore de la modalité indifférenciée, informe, d’avant la Création. […] le monde qui nous entoure, civilisé par la main de l’homme, ne reçoit d’autre validité que celle qui est du prototype extra-terrestre qui lui a servi de modèle (Eliade, 1969 : 21-22)

L’homme répète un acte de Création qui prend place dans un passé indéfini, in illo tempore, et qui donne son sens à cette création humaine y compris, il va sans dire, l’acte sexuel et la procréation, dont la menstruation serait, bien entendu, le négatif, l’échec de régénération du monde, mais aussi de colonisation de la réalité par la civilisation humaine. Dans ce vocabulaire, l’expulsion du sang et des matières non fécondées participe plutôt d’une forme primordiale, du Chaos de la pré-Création (compris, cette fois, comme avant temporel d’un passé indéfini, absolu). Le retour de son événement-non-événement ne travaille pas à préserver l’intégrité des ensembles humains, mais signifie, bien au contraire, le retour redouté du chaos à l’intérieur de ce territoire civilisé. Retour d’une modalité d’existence impensable – l’informe – à l’intérieur de la forteresse des formes humaines, comme défection de ces formes. Dans l’Ancien Testament, le même terme, Niddah, désigne à la fois le sang menstruel, la femme menstruée, ainsi que le temps de la menstruation, et vient des racines n.d.d. ou n.d.h : le rejet, l’expulsion, mais aussi le vagabondage (Marienberg, 2003 : 23). Le rejet concerne à la fois l’acte du corps qui rejette son propre corps nécrosé, et la femme exclue de l’espace social pendant le temps de cette activité (ibid. : 23). Mais ne peut-on pas penser, aussi, à un rejet du temps même de la menstruation – de cette forme du temps – dans le temps tel que le conçoivent les sociétés humaines, qu’il s’agisse d’un temps circulaire de la recréation du même ou d’une succession d’événements nouveaux ? Dans la gestion humaine du temps, la mesure repose sur sa capacité à exclure le chaos, à retarder le moment où, inévitablement, l’inassimilable de la mort reprendra du terrain sur la mise en forme de la vie. Ne pas perdre son temps. Ceux qui ne mettent pas main à la pâte, qu’ils s’écartent du chemin. Les femmes menstruées resteront toujours suspectes, complices de ce qui se déroule en elles, et qui va dangereusement à l’encontre du sens du monde. Le temps menstruel, temps niddah, est l’exclu à la fois du temps mythologique des sociétés dites « archaïques » parce qu’il y introduit le retour du chaos qui doit être repoussé à l’extérieur de la vie, et des sociétés modernes qui refusent, dans le grand trottoir roulant de l’histoire, l’idée du retour d’un informe primordial. Même dans la psychanalyse, qui réintroduit l’anachronisme du retour dans la vie conçue comme linéaire, rapprochant la question du retour de celle, plus organique, de pulsation, le passé qui revient trouve son origine dans la vie humaine. Toujours contre l’intérêt de l’histoire (qu’il s’agisse d’abolir le temps ou d’en faire une valeur absolue), le temps menstruel est rejeté du temps par lequel l’humain colonise et s’assimile l’inconnu (dans l’espace et dans le temps). La femme menstruée est donc, traditionnellement, non seulement en retrait, mais en errance, dans une temporalité encore indéterminée. Sa circularité temporelle à elle n’est pas le temps de l’éternel retour, où l’humain fait perpétuellement peau neuve en colonisant le monde, mais une attention à un temps humain de l’errance, un autre rapport au déploiement des corps dans l’espace, plus près du vagabondage. Sa marche est alors à la fois errance et retour, retour d’une temporalité à laquelle le langage humain n’a jamais su donner de syntaxe, dont elle-même ne peut discerner exactement le rythme, les temps forts des temps morts, mais dont elle perçoit néanmoins l’influence. Cette sensation, la perception d’un rythme, est bien chez elle une reconnaissance – mais de quoi ? Sais-je moi-même ce qui me meut ? Dans ce temps-là, brève éclipse de la génération, quelle est l’œuvre qui vit et bat en moi ? Puis-je la penser, dans ce moment, autrement que comme l’incubation d’une œuvre à naître ? Je pense à la chanson de Martha Wainwright « Bloody Mother Fucking Asshole » Oh, you say my time here has been some sort of joke / that I’ve been messing around / some sort of incubating period / for when I’m really coming around. Comment leur faire comprendre, aux Bloody Mother Fucking Assholes – et peut-être à commencer par soi – que le sang qui coule, les corps visqueux qui n’ont l’air de rien, tout ce devant quoi on devrait détourner le regard, c’est aussi cela, le faire œuvre humain. Que même la pensée la plus pure, en passe par cette impureté, cette décomposition, pour arriver jusqu’à nous.

La source du sang

Quel temps, celui de la menstruation ? Poser, cette fois, la question de l’intérieur, de l’intérieur du corps, pour penser à partir du mouvement de rejet non plus seulement comme exclusion, mais comme jaillissement. Que se passe-t-il si, plutôt que de détourner les yeux, nous remontons vers la source du sang ? Au risque d’être retranchées des espaces de parole bénis. Dégagées du devoir de tendre notre existence vers l’idée de résultat, libres d’errer à notre guise enfin, de sentir l’attraction d’autres pôles, et – entre temps – de prendre le rythme inégal des formes qui se font et se défont. De sentir ce en quoi nous sommes, nous-mêmes, une forme appelée à se défaire. Sans célébration héroïque de ce déclin, sans sacrifice pour l’avènement utopique d’une forme supérieure. Beauté d’un corps qui se saisit dans son dessaisissement, qui prend le risque de se perdre et de se retrouver dans l’ouverture – terriblement excitante – des formes encore inconcevables. À chaque retour du sang, comme si rien encore n’avait jamais été créé.

Son autre à elle serait non pas l’être archétypal ou pourvoyeur d’images ou de lois, mais la présence d’un informe la découvrant à la terreur d’être du vivant. Son autre à elle, ou plutôt : son contact à elle, en elle, avec cette terreur, cette douleur d’être jetée dans le monde, qu’aucune généalogie archétypale ne peut apaiser. Chez Eliade, le passage de l’homme « primitif » à l’homme moderne s’effectue lorsque ce dernier peut concevoir la réalité et se concevoir lui-même comme proprement historique, se tenant désarmé dans cette succession d’événements sans régénération ou dans un retour d’un même qui ne rachète pas la finitude. [3] Mais, prévient le mythologue, la volonté d’abolir le temps est tenace, et survit même à l’époque contemporaine. Là où Eliade se révèle le plus juste est peut-être lorsqu’il imagine une époque, non point distante,

où l’humanité, pour assurer sa survivance, se verra réduite à cesser de « faire » davantage « l’histoire » au sens où elle a commencé de la faire à partir de la création des premiers empires, se contentera de répéter les gestes archétypaux prescrits et s’efforcera d’oublier, comme insignifiant et dangereux, toute geste spontané qui risquerait d’avoir des conséquences « historiques » (Eliade, 1969 : 172).

La prédiction d’Eliade s’est réalisée dans ce que d’aucuns ont appelé la fin de l’histoire, dont on trouve une très belle analyse, à partir d’une relecture des textes de Bergson, chez le philosophe Paolo Virno [4]. Cette fois, l’homme nie la terreur de l’histoire dans une fiction où, répétant les gestes d’une histoire déjà accomplie, il se dédouane de la responsabilité – et donc du pouvoir – de ses propres créations. Que se trouve-t-il donc dans les possibles du faire œuvre pour que les sociétés humaines aient repoussé à ce point le pouvoir imprévisible de la création ? Un pouvoir à entendre autrement que l’exercice d’une force dirigée contre une altérité, réelle ou imaginaire, mais qui tend davantage vers son propre envers (le corps qui se retourne « bout pour bout » sur lui-même) : la dépossession. Y aurait-il un lien entre cet obscur pouvoir de dépossession de la création nié compulsivement par l’homme et le faire œuvre que j’ai abordé au sujet du corps féminin ?

S’il y a, en effet, un lien, il est à chercher vers la source du sang. Remonter à rebours du sang, c’est aussi lier l’événement à toute une préparation du corps où, cette fois, la préparation à la mort est indissociable de la préparation à la création. En amont de l’événement de la création, s’effectue un travail de transformation, de croissance et de destruction, où l’œuvre est déjà ce qu’on oubliera au profit de sa forme finale : une métamorphose discontinue. Penser l’œuvre dans ce processus signifie, d’une part, de prendre en compte un travail de la formation qui serait, justement, sa transformation continue à l’intérieur du cycle, – pour le dire dans les termes de Catherine Malabou, penser une plasticité de l’œuvre par rapport à son inscription dans la matière – et, d’autre part, de repenser l’événement même de l’œuvre, hors d’une image de la fécondation et de la productivité, dans le caractère discontinu de la succession des cycles. L’événement comme jaillissement du sang, puisant sa force dans la rupture même qu’il opère. Cette source du sang, dont les différents courants de lois (rituelles, théoriques, sociales, etc.) auront convaincu les femmes (et les hommes) qu’il ne faut surtout pas la découvrir, n’est-ce pas de cette force disruptive dont elle est le seuil ? Ainsi, les pertes menstruelles ne seraient un déchet qu’au regard d’une culture de l’œuvre comme résultat, comme productivité. Les femmes ont intégré que cette perte était dangereusement impropre (l’aseptisation généralisée contemporaine ayant repris à son compte les discours traditionnels religieux : il ne faut, pour s’en convaincre, que constater le perfectionnement technique des dispositifs sanitaires dans les toilettes publiques où les « déchets hygiéniques féminins » sont traités comme des déchets radioactifs, avec plus de précautions encore que, par exemple, les seringues usagées), le sang menstruel comme déchet malpropre étant une version contemporaine du mythe biblique de la menstruation comme malédiction dont Dieu marqua le corps de la femme pour le « meurtre » d’Adam [5]. Le sang menstruel comme signe du renversement de la béatitude dans la souffrance terrestre, et comme indice d’un potentiel de « rechute » éternellement porté par la femme (si l’être humain peut tomber encore plus bas, ce sera assurément par elle). Inépuisable potentiel meurtrier à lire dans le retour du sang. Le sang comme blessure du divin est déplacé, dans le culte catholique, du sexe féminin à la peau des martyrs qui reçoivent à même leur corps, dans une preuve inouïe d’amour, l’inscription du pouvoir divin. Et contrairement au sang menstruel, marque du crime d’être mortelle, confiné aux univers symboliques des eaux mauvaises et des terres infertiles, le sang des martyrs témoigne du salut à venir pour les mortels, et trouve son image dans l’écriture formée par Dieu.

En effet, si la tradition chrétienne a récupéré une certaine façon de penser l’écriture dans la métaphore de la fécondation, cette récupération n’est qu’une manifestation de la conception plus générale que les sociétés humaines ont eue de l’acte de création. Les travaux d’Ernst Robert Curtius sur le symbolisme du livre au moyen âge latin ont retracé le fil métaphorique de toute une tradition judéo-chrétienne de figuration, dont la Bible donne le modèle, d’une écriture matricielle où la Loi humaine est écrite par le doigt de Dieu (le « livre de la vie » écrit par Dieu). L’infini communique ses lois aux êtres mortels par le biais non seulement de l’écriture, mais d’une écriture inscrite à même leurs corps. Les écrits des premiers martyrs chrétiens évoquent les blessures infligées avec une « écriture pourpre (sacrum incaustum, l’encre impériale à Byzance), à la gloire du Christ » (Curtius, 1956 : 380). Le martyr lui-même devient une « page écrite par le Christ » (« inscripta Christo pagina »). Puis, alors que dans cette phénoménologie de la blessure se trouverait peut-être la possiblité d’un renversement de l’idée de création comme génération, « à l’Église des Martyrs succède l’Église des Moines ». L’écriture devient une « tâche », tâche sacrée de surcroît, puisqu’elle garantit le salut du scripteur ; or, si elle s’impose toujours à l’imagination chrétienne comme un moyen de transcender le monde matériel, ce n’est plus comme plaie du corps, mais comme « travail » : le moine « trac[e] les lignes comme le laboureur ses sillons ». Julia Kristeva, qui reprend les analyses de Curtius dans Le texte du roman, met en évidence comment la tradition monachique chrétienne a repris la tradition de figuration d’une écriture sacrée au creux de la matière, mais en occultant la métaphore de l’écriture comme blessure du corps au profit d’une conception de l’écriture comme labeur, acte fécondateur, générateur, visant justement la sublimation du corps :

Cette métaphore masochiste combine curieusement et nécessairement (relevant ainsi une figure fondamentale de notre civilisation) d’une part l’aspect meurtrier de l’écriture, c’est-à-dire le fait qu’elle annule tout sens, diffère de tout déjà-là, permute et remanie tel un jeu d’échec permanent, telle une productivité sans production ; d’autre part, la spiritualisation de l’écriture comme soumission au Père, c’est-à-dire l’acceptation de l’écriture comme téléologie, comme acte sacré visant la connaissance de l’idée divine. C’est ce second aspect que le monachisme qui domine l’occident à partir de 350 va accentuer. L’écriture deviendra l’art des moines […]. L’écriture-mort, l’écriture productivité qui s’annule, cédera la place, dans l’univers de l’Église, à la notion de l’écriture comme génération […] (Kristeva, 1970 : 143).

L’« aspect meurtrier » de l’écriture, pour Kristeva, serait lié à l’annulation du sens, sa permutation constante dans l’acte d’écrire et, aussi, une productivité sans production, dont le corps féminin me semble faire l’expérience. Car le masochisme des martyrs chrétiens est encore l’expérience sacrificielle d’un corps souffrant devenu victorieux. L’expérience menstruelle, elle, redonne la souffrance à son désordre sans téléologie et sans rédemption. L’expérience : non pas sa métaphore, pour en finir avec l’occupation rhétorique du corps féminin par une disposition de l’esprit qui se conçoit lui-même comme le standard de l’humanité (mais sans croyance en un langage du corps dont le sens propre s’opposerait au sens métaphorique) ; l’expérience, et non pas l’espace pour accéder, un temps, à cette négativité d’une création-génération (mais sans repos des corps dans une assignation définitive). Aux différents corps de trouver leur rapport à cette expérience (je pense à ce/tte jeune transexuel/le, qui revendique de ne pas choisir un corps définitif, masculin ou féminin, et qui dit faire l’expérience d’une forme du cycle menstruel depuis qu’il/elle prend des hormones féminines). L’expérience menstruelle est une manifestation parmi d’autres possibles qui, selon moi, rappelle la femme à ce savoir du corps, qui lui donne la possibilité d’avoir cette « double conscience », une conscience capable de se projeter dans des formes abstraites, tout en restant disponible à la formation incessante des corps – et donc, à la dégradation des formes, au passage d’une forme dans une autre, passage sans trace visible, mais qui fait partie de cette productivité sans production d’un faire œuvre du corps. Une expérience qui appelle une compréhension de la forme à la fois nouvelle et très ancienne, sans autre histoire que celle des corps, quels qu’ils soient et soient appelés à devenir.

L’attente de l’œuvre

Ce qui se cache derrière les voiles, réels et matériels que l’on a dressés devant la source du sang, le sexe féminin qui saigne – le « dernier tabou » de la sexualité comme l’écrivait Luce Irigaray – est-il force meurtrière ou, au contraire, le lien inextricable entre la création et l’absence d’événement, ce que Marguerite Duras a appelé « la vaine attente de l’événement » ? En lieu et place d’un meurtre inaugural de la finitude humaine, l’événement du sang comme sortie de scène du spectacle des meurtres sanglants – c’est bien là son obscénité ! – ce sang-là ne rachète rien ni personne, parce qu’il est indifférent à toute idée d’une culpabilité originelle.

Conscience à la fois intime et irreconnaissable de la mort : dans les corps qu’elle perd elle reconnaît la vie en soi de ce qui ne peut se reconnaître. Vibrance d’un savoir des formes potentielles, dans un temps où elles peuvent encore se composer ou se décomposer, et entraîner avec elles une part de l’être qui est en train de créer : ce qui n’aura pas lieu, sera sa perte à elle. Temps de l’attente des formes encore indécidées – écrire dans ce geste suspendu de la création où l’œuvre se laisse sentir, laisse entendre un écho à rebours de sa prise de chair, et conservera dans son corps une marque de l’indécidabilité de la forme. Appel de ce qu’il y a à venir, à la fois l’œuvre et la mort, l’œuvre, la mort – l’une trébuchant dans l’autre

Bibliographie